呂真觀
摘要
本文引入現代語言學、邏輯學與科學方法論，系統性重構唯識宗的語言哲學。本文特別強調，《瑜伽師地論》以「決定義」作為現量的核心判準，因此承認「法智」與「類智」同屬現量，將邏輯歸納法納入出世間現量的範疇。在語言分析層面，本文運用語意學與語用學，揭示佛經關於「我」的體性。方法論上，本文以證據力是否足以排除合理懷疑，作為區分現量與比量的關鍵標準，並重新界定正教量為「現量者的報告」。此一重構不僅使《地論》因明能進行跨學科對話，也為理解佛教修證如何由聽聞、推理而達至現觀，提供一套可檢證的理論模型。
關鍵字
因明；現量；比量；正教量；法智；類智；邏輯歸納法；非我不異我；阿賴耶識
唯識宗源自印度的瑜伽行派，宗奉的經典有《雜阿含經》《楞伽經》《瑜伽師地論》《成唯識論》《顯揚聖教論》等。大部分的學者並未將《雜阿含經》列入唯識宗重視的經典，然而我們可以從兩個地方看出，唯識宗祖師重視《雜阿含經》的程度。首先，《瑜伽師地論》第85卷到第98卷的〈攝事分．契經事〉都是在解釋《雜阿含經》，此部分已由釋印順編成《雜阿含經論會編》1，將《雜阿含經》的小經與《地論》相應的解釋放在一起。其次，四卷本《楞伽經》的譯者求那跋陀羅也翻譯了《雜阿含經》。
唯識宗討論語言哲學的文本，集中在《瑜伽師地論》第15卷〈因明處〉2。《地論》因明最了不起的地方，在於它只要稍加修正或解說，就能跟現代語言學接軌。舉個例子來說，撐起現代科學半邊天的邏輯歸納法，《地論》稱為「類智」。光是這一點，就有不容忽視的價值。很可惜的是，目前學術界研究主流是陳那、法稱的「新因明」，而不是《地論》的傳統因明。希望本文能夠讓《地論》因明得到應有的關注。
《瑜伽師地論．因明處》3定義：「云何因明處？謂於觀察義中，諸所有事。」4接著又說：「當知此中略有七種。一、論體性，二、論處所，三、論所依，四、論莊嚴，五、論墮負，六、論出離，七、論多所作法。」5這七種內容都跟「論」有關。什麼是「論」呢？「謂一切言說、言音、言詞，是名言論。」由此可知，在論主的認知中，因明就是語言學。當然，因明跟現代語言學研究的範圍有部分差異，但也有相當的部分是重疊的。
〈論體性〉討論的是語言文字的種類，包括言論、尚論、諍論、毀謗論、順正論和教導論。其中的言論，就是一切的語言文字。尚論，是指世間人認為正當的語言文字。諍論，相當於吵架的語言文字，有的因欲而起，有的依惡行所起，有的依錯誤的見解而起。毀謗論，是指因嗔心和染污心而發的言論，以及錯說法義和戒律的言論。順正論，是指善於解說法義和戒律、能夠斷掉疑惑、讓人知見畢竟清淨、隨順正行、隨順解脫的語言文字。教導論，是指教人修習定慧、讓人得定心而能隨順解脫的語言文字。
〈論處所〉是指能夠發表順正論和教導論的合適場合，這包括：一、官方場合，二、學術場合，三、公眾場合，四、對方為世間智者，五，對方為善解法義的修行人，六，對方為樂於學習法義的人。
〈論所依〉的內容跟現代語言學高度重疊，探討的是論證的依據，包括命題、譬喻、分類、知識來源等，這是一般人最感興趣的部分，稍後本文將會有詳細的討論。
〈論莊嚴〉意思是語言文字應該儘量符合標準，包括掌握自己和對手的宗旨、使用適當的語言文字、自信而不膽怯、選擇適當的時機發言、語言達到聖賢的標準。
〈論墮負〉是判斷辯論失敗的事由，包括放棄自己的主張、在言語上輸給人家、立論有過失。這個部分相當於辯論規則，規定得十分詳盡，例如「捨前所立更託餘宗」（變更宗旨）、「發他所覆惡行之言」（揭發對手的黑材料）、「默然者，謂語業頓盡」（沉默不語）、「以卑賤種族等言毀對論者」（傲慢無禮）、「違義」（前後矛盾）、「與所成等」（復述謬誤，Tautology）、「成立能成」（循環論證，Circular Reasoning），都判定是輸掉辯論。
〈論出離〉是指立論者應該先做三種觀察，判斷什麼時候該講話，什麼時候不應該講話。三種觀察就是：一、觀察得失，二、觀察對象，三、觀察善巧及不善巧。「論出離」意謂擺脫忍不住發言的衝動，因而免於不必要的煩惱。
〈論多所作法〉是探討在哪種狀況下立論者說得又多又好，鼓勵大家發表正向積極的言論，這包括掌握自己和對方的宗旨、自信而不膽怯，以及口若懸河。
《孟子》說：「盡信書不如無書。」《地論》也主張依法不依人。6因為這個緣故，本文並不是全盤接受經教，如果發現經教有不合宜或不合理的地方，筆者會以現代語言學的觀念，提出更適當的分類或定義。
佛教的因明是為了引發內明，唯識宗的內明是集中在阿賴耶識，這是達成解脫的核心法義。本文第一到第六節詳述〈論所依〉，這是《瑜伽師地論．因明處》最重要的內容。第七節則是運用因明理解阿賴耶識，特別是經典未明說的意義，這應該是佛教學者感興趣的部分。
一、所成立義與能成立法
〈論所依〉的內容，分為「所成立義」和「能成立法」。
命題是邏輯推理的根本單位，是所有邏輯運算、真值分析與推論有效性判斷的基礎。沒有命題，就無法判斷真假，也無法建立任何形式的邏輯推理。古印度的因明學，有沒有「命題」的概念呢？答案是「有」。現代語言學的「命題」，〈因明處〉稱為「所成立義」：
所成立義有二種者，一、自性，二、差別。
所成立自性者，謂有立為有，無立為無。
所成立差別者，謂有上立有上，無上立無上；常立為常，無常立無常。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為7，如是等無量差別門，當知名所成立差別。8
「所成立自性」就是（含有一個主語的）肯定句或否定句。「所成立差別」就是謂語。兩者合起來，構成「所成立義」，也就是現代語言學的「命題」。例如「色陰無常」意義等同於「色陰不是常住法」，其中的「色陰不是」即為「所成立自性」，「常住法」即為「所成立差別」。有自性和差別，便構成完整的「所成立義」。
現代語言學規定，命題必須有明確的真假值，像「黛安娜王妃是最美麗的女人」這個語句並非命題，因為「美麗」並沒有客觀的標準。以這一點來說，「所成立差別」似乎不能等同於「命題」。實際上，唯識宗將沒有客觀標準的事物歸類為「遍計所執性」，也就是說，它們是依妄想而有，世間智者不會認為這些事物是真實的存在。有客觀標準的事物，唯識宗歸類為「依他起性」，在世間智者之間其意義是明確的。所以，因明學不討論沒有客觀標準的事物，是一個隱藏的條件。加上這個隱藏的條件，「所成立義」就跟「命題」沒有差別了。
有了「所成立義」，接下來就是「能成立法」：
能成立法有八種者：一立宗，二辯因，三引喻，四同類，五異類，六現量，七比量，八正教量。9
其中的「立宗」是指依靠「自性」和「差別」組成的命題，用來承載自己所認可的宗旨。10「辯因」是指為了說明和支持宗旨，而使用引喻、同類、異類、現量、比量及正教量。11因此，更準確地說，「能成立法」就是「立宗」和「辯因」，而引喻、同類、異類、現量、比量、正教量則是「辯因」的六種方法。
二、引喻
引喻，就是譬喻，也就是用世間人所熟悉的事物，來說明不熟悉或不知道的事物。12佛經經常使用譬喻，例如《楞伽經》「如愚見指月，觀指不觀月，計著名字者，不見我真實」13，指比喻語言文字，月比喻「真我」，它是大乘見道實證的標的。禪宗也宗奉《楞伽經》，初祖達磨曾傳四卷本的《楞伽經》給二祖慧可，後世禪徒都熟知這個譬喻，《指月錄》即是以此譬喻為典故。
譬喻，曾被《正理經》用來作為立論的依據，成為三量（現量、比量、正教量）之外的第四量。14但究其本質，譬喻只能用來說明正教量，而不能作為獨立的知識來源。例如有人用海象和獅子為譬喻，支持一夫多妻制，然而只要用螞蟻和蜜蜂為譬喻，就變成支持一妻多夫制，如果用天鵝和信天翁為譬喻，又可以支持一夫一妻制。《楞伽經》曾批判外道濫用譬喻建立世間雜論，破壞佛經，實際上沒有自己的現量。15這表示《楞伽經》也不認為譬喻可以作為獨立的知識來源。
三、同類、異類
同類者，謂隨所有法望所餘法，其相展轉少分相似……是名同類。
異類者，謂所有法望所餘法，其相展轉少不相似。16
同類和異類，都屬於分類。在現代語言學裡面，名詞分為專有名詞和普通名詞，其中的普通名詞，實際上就是一種類別，例如人、狗、貓、鳥。因此，為事物安立普通名詞，就是在歸類。例如生物有界、門、綱、目、科、屬、種的分類階層，界是最高階的分類，種則是最低階的分類。人類屬於動物界、脊索動物門、哺乳綱、靈長目、人科、人屬、智人種。唯識宗最有名的分類是「百法明門」，包括心法8種、心所有法51種、色法11種、心不相應行法24種、無為法6種。有了適當的分類，便可以建立系統的學問。
分類是一種人為的施設，並沒有必然性，例如冥王星曾被認為是太陽系的第九大行星，但後來發現了許多與之質量相當的天體，便產生了「矮行星」的類別，冥王星便從「行星」降級為「矮行星」。
在同類的事物當中觀察「共相」（共同的特徵），則可以運用邏輯歸納法，找到共同的規律。例如受陰的定義是「樂受、苦受、不苦不樂受」17，有了這個定義，便可以將符合定義的現象視為同類，現前觀察自己的受陰無常，聽聞別人的受陰無常，最終歸納出〔所有的受陰都無常〕18的結論。用類似的方法，分別歸納色陰、想陰、行陰、識陰，便可以歸納出〔所有的色陰都無常〕，乃至〔所有的識陰都無常〕。最後，再加上〔色陰、受陰、想陰、行陰和識陰，合稱為五陰〕這個前提，就可以運用語法學規律得到〔所有的五陰都無常〕的結論。
四、現量
《地論》主張知識來源有三種，現量、比量、正教量。
現量，相當於確定無疑的知識來源。「智」和「現量」是同義詞，例如「依智不依識」是指依現量不依比量和正教量。「現量」的概念跟「現觀」有關，《地論》對於現觀最簡單也最重要的定義是「決定義是現觀義」19，意思是說，現觀是為了尋求確定無疑的結論。確定無疑的結論，其實就是現量。現量是名詞，現觀則是動詞。另外還有「證」字（例如「真證智」20），也和「現量」有關，「證」字可以當動詞，也可以當名詞。透過「現觀」，得到「現量」，便是實「證」。這裡要再次提醒讀者，此處介紹的是《地論》的現量，與陳那、法稱定義的現量不同，千萬不要混淆。21
《地論》將現量分為世間現量和出世間現量兩種。
世間現量
世間現量分為色根現量和意受現量，分別定義如下：
色根現量者，謂五色根所行境界，如先所說現量體相。22
意受現量者，謂諸意根所行境界，如先所說現量體相。23
「五色根所行境界」是指五官的現前觀察。「諸意根所行境界」是指意根和意識的現量。「先所說現量體相」，是指「現量者，謂有三種。一、非不現見，二、非已思應思，三、非錯亂境界」。
參考《瑜伽師地論．五識身相應地》24，五官的現前觀察，實際上了別的主體是五識身，而且必須以意識、意根和阿賴耶識為「等無間依」，因此色根現量離不開意受現量。簡單地說，五官的現前觀察，並對觀察的事物給予正確的名稱，便是世間現量。應注意的是，名稱分為專有名詞和普通名詞兩種，其中的普通名詞本質上是類別。賦予事物適當的普通名詞，例如人、狗、貓、雞，或色、受、想、行、識，事實上即是分類。
簡單地說，用五官五識現前觀察，並且為事物安立名稱，稱為世間現量。
非不現見
非不現見現量者，復有四種。謂諸根不壞，作意現前，相似生故；超越生故；無障礙故；非極遠故。25
「非不現見」是雙重否定的語句，相當於「現見」，這符合「五色根所行境界」的性質。其中重要的條件包括：一、想要觀察，且五官功能正常運作；二、沒有障礙；三、在可以觀察到的範圍。
相似生和超越生，屬於佛教的世界觀，意謂五官在六道的階層當中，可以觀察得到相應的境界相，例如人看得到狗所見的影像屬於相似生，天人看得到人類所見的影像屬於超越生。
非已思應思
色根現量中，不允許「已思」和「應思」。《地論》舉例，高明的醫師調配藥膳，不但藥效顯著，還美味可口。病人剛吃完藥膳，認為自己的病應該會好，這稱為「應思」；後來病好了，病人認為是藥膳讓自己痊愈，就稱為「已思」。26
另外，在比量的定義裡面提到「比量者，謂與思擇俱，已思應思所有境思」，所以「已思應思」應該是指在兩種以上的可能狀況，判斷何者的可能性更大（思擇），有了證據而尚未判斷稱為「應思」，若已經判斷則稱為「已思」。換句話說，只要屬於「已思應思」就必然是比量，不能是現量。也就是說，比量和現量是絕對不重疊的兩種分類。
非錯亂境界
不屬於五種錯亂境界：一、想錯亂，二、數錯亂，三、形錯亂，四、顯錯亂，五、業錯亂。想錯亂是指誤認，例如將陽焰誤認為水。數錯亂是指將少數誤認為多數，例如有眼病的人看到兩個月亮。形錯亂是指誤認形色27，例如旋轉的火球被誤認為火輪。顯錯亂是指誤認顯色（顏色），例如有的人患了某種眼病，所有的東西看起來都是黃色。業錯亂是指將沒有作用的東西看成有作用，例如跑步的人看到樹木往後運動。
色根現量和意受現量都是世間現量，世間現量是「五識身相應境界」。另外還有一種出世間現量，必須判別有無、有上無上等差別，並不適用「非不現見、非已思應思、非錯亂境界」的要件，和世間現量有明顯的不同。
出世間現量
或有清淨現量，非世間現量。謂出世智，於所行境，有知為有，無知為無，有上知有上，無上知無上。如是等類，名不共世間清淨現量。28
出世間現量，是以世間現量為基礎做出正確判斷，包括有無、有上無上等。有、無的判斷跟「所成立義」（命題）有關，例如〔五陰無常〕是一個命題，觀察現象確定「五陰無常」便是出世間現量。佛經要求證果必須「如實通達…現觀」29，這要求的是現量，而不是比量和正教量。因為這個緣故，現觀〔五陰無常〕顯然是證果的必要條件，既然有現觀，當然就是現量。在這方面，陳那和法稱有其它的看法，請小心不要跟《地論》的定義混淆了。
「有知為有」這一句中有兩個「有」，第一個「有」是指現實的狀態，相當於語言學所講的「外延」，第二個「有」則是指語言文字，相當於語言學所講的「內涵」。例如老師到了教室，看到教室裡面有許多學生，他心裡認定〔教室裡面有人〕，這樣稱為「有知為有」。
「無知為無」「有上知有上」「無上知無上」也是同樣的道理，第一個「無」「有上」「無上」表示現實的狀態，第二個「無」「有上」「無上」表示語言文字。也就是說，語言文字的認定必須與現實相符。
有、無的判斷，為什麼稱為出世間現量呢？因為無即是「空」，有即是「不空」。能夠正確判斷空與不空，便能修習「空」，而「空」就是三解脫門之一，可以讓人解脫世間的煩惱，證得須陀洹果，成為聖弟子。
然而，有、無的判斷不一定跟出世間有關。《地論》舉例「譬如客舍，於一時間無諸人物，說名為空。於一時間有諸人物，說名不空」30，這顯然跟出世間沒什麼關係，世間人也一樣可以做出正確的判斷。事實上，在《地論》的體系裡面，不屬於世間現量（以五官現前觀察，並給予事物適當的語言文字）的現量，都是出世間現量，包括運用邏輯歸納法和邏輯演繹法得到的結論，也是出世間現量。
有上、無上的判斷，則是跟「擇法」有關。也就是說，修行人必須判斷哪一種義理或方法更加高明。最重要的「擇法」，應該是「了義經」與「不了義經」的判斷。在佛教的方法論裡面有「依了義經不依不了義經」的原則，必須依了義經才能出離世間，而不是不了義經。
佛教的修證不是學術的文獻綜述，沒有價值中立的問題。它是科學性的，必須不斷地擇法，找到正確的命題和最好的方法。
邏輯歸納法
佛教是否承認邏輯歸納法？答案是「承認」，不但承認，《顯揚聖教論》還將邏輯歸納法所得的結論稱為「種類智」：
種類智，謂於不共了、不現見所知義境無漏之智。31
為什麼種類智就是邏輯歸納法所得的結論呢？因為這是對於觀察不到的現象所得到的「智」，加上「種類」這兩個字，表示它是觀察同類事物的共相（共同特徵）而得到的現量。如果這樣的文獻證據還不夠，我們可以再來看《地論》第55卷的相關內容：
云何名為第四現觀？謂……初內遣有情假法緣心生，能除軟品見道所斷煩惱麁重。從此無間，第二內遣諸法假法緣心生，能除中品見道所斷煩惱麁重。從此無間，第三遍遣一切有情、諸法假法緣心生，能除一切見道所斷煩惱麁重……前二心法智相應，第三心類智相應。32
第四現觀指的是「現觀智諦現觀」，完成這個現觀便是見道位（以聲聞乘來說，就是須陀洹）。「前二心」是指「初內遣有情假法緣心生」和「第二內遣諸法假法緣心生」。什麼是「法智」呢？《顯揚聖教論》說：「法智，謂於共了現見所知諸義境界無漏之智。」33也就是說，前二心是向內觀察自己，確定五蘊（舊譯為五陰）假和合的「人」與「法」都不是真實的存在。「第三心」是指普遍地觀察一切有情，確定五蘊假和合的「人」與「法」都不是真實的存在。什麼是類智呢？從名稱和意義可以看出，「類智」就是《顯揚聖教論》的「種類智」，它是觀察不可現見的境界所生的無漏智。
《地論》第88卷34也提到「類智」：
即依此初見圓滿，親近修習極多修習，於內諸行發生法智，於不現見發生類智，總攝為一聚，以不緣他智而入現觀……爾時能隨證得第二見圓滿。
這裡講的「初見圓滿」是指「初果向」（接近初果）的正見，「第二見圓滿」則是指初果（須陀洹）的正見。也就是說，這一段跟前面第55卷的引用文都是講證得初果的過程。「行」是指有為法，「於內諸行發生法智」意思是，向內觀察自己的各種有為法可以發生「法智」；「於不現見發生類智」，對於觀察不到的有為法可以發生「類智」。所以，法智和類智的差別，便在於是否可以觀察得到。觀察不到的東西「發生類智」，很顯然運用的是邏輯歸納法。「法智……類智，總攝為一聚，以不緣他智而入現觀」，則是把法智和類智視為同一類，都是屬於自己的智慧（現量），而不是他人的智慧（正教量）。
簡單地說，觀察可以現見的境界得到「法智」；觀察同類事物，從可現見的境界中得到的共相，推演到不可現見的境界，歸納它們都有共同的特徵，便可以得到「類智」。
法智是世間現量還是出世間現量？這可以分為兩個部分：一、判別現實事物的名稱和類別；二、判別這個事物有什麼體性。第一部分是世間現量，第二部分則是出世間現量。「類智」純粹是出世間現量，因為它是以「法智」作為推理的對象，而不是現實的事物。
《瑜伽師地論》承認邏輯歸納法是現量，並且將它命名為「類智」，這是很驚人的歷史紀錄！歐洲直到1620年才由培根《工具論》提出用邏輯歸納法來建立科學知識。目前學界認為，《地論》大約是公元250～350年成立的著作。也就是說，《地論》早於《工具論》差不多1,300年，它很可能是最早為邏輯歸納法立名的古文獻。可惜的是，之後的陳那、法稱等「新因明」理論家並未承認「類智」，導致這麼先進的思辨方法長期未受到重視。
邏輯演繹法
佛經大量使用邏輯演繹法，只是沒有替演繹法安立名稱，最常見的是隱藏一個前提的三段論法。此部分於第七節第四項〈隱藏的共識〉詳細說明。
現量分類的檢討
不得不說，《地論．因明處》現量的分類存在缺點，甚至可能造成誤解。
第一，現量、比量、正教量都屬於世俗諦，出世間法的「涅槃」並不在三量之內，所以《地論》說：「涅槃……現量、比量及正教量所不量故，說名無量。」35在這種狀況下，仍然建立出世間現量這個類別，不免令人產生混淆。
第二，世間現量分為色根現量和意受現量，實際上五色根（五官）的觀察必須以意識和意根為等無間緣，硬要將這兩者分開徒然造成困難。
第三，五官的觀察尚未產生語言文字的階段，應該也是一種現量，但是《地論．因明處》並沒有定義。
基於以上的檢討，筆者建議將現量分為五種：
一、現見 指五官（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）的觀察，此時意識只是作為等無間緣，尚未對所觀察的事物有所認定。就像攝影機錄下影像，但電腦尚未對影像作判別。這個階段必然是現量，沒有誤判的問題。
二、判別 指現見之後意識認定所觀察到的事物，無論是否有語言文字現起。現見和適當的判別，二者合起來，相當於《地論．因明處》定義的「世間現量」。
三、自相 這是指特定事物的性質，例如自身五陰的無常、苦、空、非我。如實觀察自相相當於《地論．因明處》定義的「出世間現量」。現見、適當的判別和如實觀察自相，三者合起來，相當於《地論》所謂的「法智」。
四、歸納 這是觀察同類事物的共相，推理歸納而得，它必須以大量的「法智」為材料，相當於《地論》所謂的「類智」。歸納所得的結論有可能出現例外而被修正或推翻，但科學界普遍採用，若不承認邏輯歸納法，沒有一條科學定理可以成立。佛教的證果也是如此，必須運用邏輯歸納法，才能對事物有全面的知識，得到「決定遍智」36。
五、演繹 常見的演繹法有三段論法、雙刀論法、歸繆論法，只要前提正確，必然保證結論正確，就是邏輯演繹法。在純邏輯或數學中，才有可能完全使用演繹法，但只要一涉及現實的比對，就一定要採用歸納所得的結論作為前提。佛經雖然沒有為邏輯演繹法起名，但是從「決定義是現觀義」37可知《地論》也承認演繹法，事實上佛經中到處都有邏輯演繹法，特別是三段論法的應用。自相、歸納、演繹都屬於《地論》定義的「出世間現量」。
五、比量
比量者，謂與思擇俱已思應思所有境界。38
「擇」這個字，表示在兩種以上的事物中挑選最適當的一種。「已思應思」則是一種不確定的狀態。簡單地說，比量是在兩種以上的可能性中，挑選最可能的一種。這個定義有些曲折，此處按照語言學的要求，為「比量」下一定義：比量就是有相當的證據卻無法排除疑惑的知識來源。
這裡要再次提醒讀者，此處介紹的是《地論》的比量，與陳那、法稱定義的比量不同，千萬不要混淆。《地論．因明處》將比量分為五種：
相比量
相比量是根據外相而去做推測。例如隔著牆看到「幢」，可以推知有車。又如看到煙，可以推知有火。39
為什麼這不是現量呢？因為可能發生意外，要是幢被拆下來，或者幢剛剛製作出來，並沒有裝在車上，判斷有車的推測就是錯的。看到煙時，火可能已經熄滅，不一定就有明火。
體比量
體比量是看到一部分的物體，推測沒看到的部分，認為沒看到的部分應該是跟看到的部分有同樣的性質。40體比量在商業上運用得很廣，例如接受一批農產品，由於量太大，一般是抽樣檢查，而不是逐一檢驗，要是抽樣檢查通過，就當做全體都合乎標準。
業比量
業比量是以作用來推測本體。例如看到遠處有固定物，鳥棲息在上面，推測是乾枯的樹木。如果這個東西會動搖，可以推測是人。41
法比量
法比量是以性質上接近的現象，作為推測。例如某物無常，便可推測該物有苦；又如某物苦，便可推測該物靠不住、不存在永恆不變的我。42
《地論》曾說：「如阿笈摩，了知諸行體是無常，無常故苦，苦故空及無我。」43這是總結《雜阿含經》的法義，是先觀察有為法的無常，然後從無常推知有苦，從有苦推知空和無我。也就是說，無常、苦、空、無我應該是緊密相隨的特徵，如果現觀到某物無常，接下來就可以推定它苦、空、無我。
為什麼這只是「比量」而不是「現量」呢？事實上，必須有人將無常的現象當成「我」或「我所」才會引生苦。但是除非是出世間聖賢，一般人都會將無常的現象當成「我」或「我所」，所以佛經通常不會加上這個隱藏的條件。因為這個隱藏的條件還不確定，無常並不必然會引生苦。
如果觀察到有苦，就可以判斷一定有人將無常的五陰當成「我」或「我所」，然而真正的「我」應該是常住法，沒有痛苦才對，由此可知無常的現象不存在真正的「我」。將無常的現象當成「我」或「我所」的人，一定會企圖維持無常的「我」或「我所」，最終空無所得。因此，通常的情形有苦的法可以推導出「空」和「無我」。
為什麼這只是「比量」而不是「現量」呢？這是因為五陰固然不是「我」，但也「不異我」，既然這樣，又怎麼能說五陰「空」「無我」呢？換句話說，只要觀察的角度不同，五陰也可以是「我」。既然有「我」存在，就是「不空」。
法比量的施設無疑是有爭議的。就如同《地論》說的「如阿笈摩，了知諸行體是無常，無常故苦，苦故空及無我」，按照這樣的經義，它們應該是可以推論而知的。也許對聖賢來說，無常未必苦，苦未必空及無我，但對一般人來說「法比量」是難以理解的。
因果比量
因果比量是以因推測果，以果推測因。例如看到有人走路，可以推測他將會到其它地方；又如看到一個人到了其它地方，可以推測他曾經走路。44簡單地說，佛教是因緣論，而不是一因一果論。雖然有因，但是緣不對，未必能產生果。由於有「緣」的介入，就會導致因果未必成立，這樣就成為比量，而不是現量。
現量與比量的差別
現量的定義是「決定義」，也就是確定無疑的知識。理論上，邏輯歸納所得的結論不能保證沒有例外，但現實上人們從來不會防備「例外」，例如地心引力是歸納所得，不能保證不會突然消失，但是人們從來不擔心。不防備或不擔心就是「無疑」，因此邏輯歸納也符合現量的定義。比量的定義是「有相當的證據卻無法排除疑惑的知識來源」。一個有疑惑，一個沒有疑惑，所以它們是絕對不重疊的兩個分類。
這樣的安排有絕對的必要。因為得到一個結論，往往要經過一連串的推論，如果每一個前提都是現量，推論的過程又是邏輯演繹法，便能保證結論的正確性。如果推論的前提有一個是比量，那麼最後的結論便無法保證其正確性。因為這個緣故，證據力才是分判現量和比量的關鍵。在這方面，陳那和法稱的定義，造成極大的混淆，遠遠比不上《地論》的定義。
六、正教量
正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。45
這必須符合以下三個條件：
不違聖言
正教量在形式上必須是佛陀或聖弟子所說，輾轉傳述至今；在實質上則必須不違反客觀事實和語言學規律。46
能治雜染
正教量必須能夠對治煩惱，也就是說，只要依照義理正確修習，便能斷掉一切煩惱。47
不違法相
正教量不能與已證實的錯誤主張相同。48在這方面，《地論．因明處》列出一份黑名單：
第一類是有相法與無相法的誤計，例如「我」應該是無相法，但有人認為「我」有常住、斷滅、有色、無色的差別相。至於哪種情形是將有相法誤認為無相法，《地論．因明處》並沒有舉例。49
第二類是對於已證實的全稱命題主張有例外，例如「有的有為法是常」「有的有為法不是苦」「有的有為法有我」。50
第三類是強行判別佛陀認為無法回答的問題。51佛經記載，某些問題佛陀拒絕回答，認為無論如何回答都會導致戲論，這些問題被稱為十四無記。52
第四類是過度推廣，將僅為部分正確的命題，主張全體皆正確。例如「所有的苦受都是嗔的隨眠」「所有的不苦不樂受都是痴的隨眠」「所有的樂受都有煩惱」。53
第五類是混淆有相法與無相法，例如有色與無色的混淆，有見與無見的混淆，有煩惱與無煩惱的混淆。54
第六類是錯誤的因果論，例如「善行導致惡果」「惡行能得善果」。55
第七類是幻相與實相的混淆。56
其它的定義
《地論．因明處》定義的正教量，最大的缺點是只適用於佛教界。佛教界以外的場合，例如司法訴訟的「證言」、科學的「田野調查」、史學的「口述歷史」跟正教量的性質很接近，有必要建立一個跨學科的定義，以滿足語言學的要求。
第一個值得參考的定義，是《正理經》57的「可以信賴之人的教導就是證言」58。這個定義有個缺點，就是「可以信賴之人」可能只是濫竽充數，例如父母對於未成年子女，固然是「可以信賴之人」，但實際上父母的知識許多來自道聽塗說，未必可靠。
第二個值得參考的定義，是訴訟法對「證言」的要求，大部分的文明國家，要求證人必須親自聞見，證言才可以當成證據。所謂的「親自聞見」，以因明的術語來說，就是「現量」。因此，筆者曾建議：「正教量，是現量者的報告，相當於見證報告。在法律訴訟程序中，相當於目擊者、鑑定人的證詞。」59這個定義應該也可以適用於佛教界，因為在佛教徒的心目中，佛陀和聖弟子都是具有出世間現量的人。
正教量之查核
這裡所謂的查核，並不是去查核「正教量」是否符合事實，要是可以這麼做，就是現量，現量自然是最可靠的知識來源。大部分的時候，我們無法核查事實本身，只能設定條件，過濾掉不合格的「正教量」。《地論．因明處》提出三個條件，就是前述的不違聖言、能治雜染和不違法相。這三個條件基本上只適用於佛教界，按照語言學的要求，應該要找到通用的條件。
我們可以參考訴訟法的要求，建立幾個要件：一、「正教」必須來自現量者的報告。二、「正教」不能違背自然規律和已知的客觀事實。三、「正教」不能自相矛盾。
正教量轉為比量和現量
佛教的修行，基本上都是先聽聞法義（包括閱讀佛經），然後透過如實觀察，最終確認經典所說無誤。如果只有信仰而沒有證據，稱為正教量。觀察到部分現象吻合佛經所說，就已觀察到的特定事物而言，發生法智，這是現量；但就佛經描述全體有為法的體性（例如〔一切五陰皆是無常〕）而言，則是比量60。
觀察許多現象都有同樣的體性，最終歸納出與佛經完全一致的結論（例如〔一切五陰皆是無常〕），便是現量。例如《雜阿含經．第28經》61說：
當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常……如是觀受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除；色愛除已，心善解脫。
如是觀受……。想……。行……。識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。
應當留意的是，此處對五陰無常的觀察非常嚴苛，要求在十一種分類（過去、未來、現在，內、外，粗、細，好、醜，遠、近）中普遍確認。有些顯然是不可現見的，例如未來的、極細微的和極遙遠的五陰。
《地論》說，現前觀察的部分可以發起「法智」，無法現前觀察的部分可以發起「類智」，法智和類智視為同類（都是現量），不必再依靠他人的智慧（正教量），就這樣入於現觀，證得「第二見圓滿」（見道位）。62此時所謂的「圓滿」，必須符合前述《雜阿含經》的要求，在十一種分類（過去、未來、現在，內、外，粗、細，好、醜，遠、近）中，全部都確認〔五陰無常〕，乃至〔五陰苦、空、非我〕。
雖然《雜阿含經》沒有提到「類智」這種表徵歸納法的術語，但是從十一種分類的要求，我們可以確定，證初果（見道位）必須運用邏輯歸納法，這也間接證明《雜阿含經》承認邏輯歸納法。
回到觀察特定事物的部分，觀察包括三個部分：覺知心、內涵和外延。覺知心就是前七識，內涵是指語言文字的描述，外延則是真實的事物，這分別對應《楞伽經》的「覺想」「名」和「相」。63因明是認識的學問，離不開「覺想」「名」和「相」，所以是世俗諦64，與勝義諦65（第一義諦）不同。勝義諦是出世間聖賢所緣境界，它是外延，一旦用言語說明，立刻變成世俗諦。
七、正教之理解
如果大家對語言文字的理解都能達成一致，就沒有必要區別「正教」與「正教量」，「正教量，是現量者的報告」便是基於前述的假設而作的定義。但很不幸的是，這個假設有時候並不成立，不同的人對同一段語言文字往往有不同的理解。所以我們可以更精確地定義：「正教，是現量者以適當的語言文字，對其現量經驗的描述。正教量，則是正教被人適當理解的意義。」以佛教來說，佛經是用語言文字表達的，所以它的作者和譯者都必須服從語言學的規律，以適當的方式去表達，別人才不容易誤解，要是多數人都可以正確理解，便符合「正教」的要件。讀者也一樣要運用語言學的規律去理解佛經，這樣才符合「正教量」的要件。
閱讀佛經需要運用的語言學規律，主要是語意學、語用學和語法學。語法學包括文法和邏輯，邏輯的部分跟現量關係較大，如果能夠一邊閱讀，一邊檢驗經教是否符合現實和邏輯，便能得到「如實現觀」。經教不易理解時，則要運用語意學和語用學來確定。
本文將會運用語言學來解讀佛經的核心法義，它會產生若干令人驚訝的結論，與流通的「權威看法」不同。不過，學術研究本來就是以發現真相為永恆的目標。新的方法產生新的結論，讓學術同行一起來檢驗，也許會開發出全新的學術領域來。我們不妨以開放的心態，來個「語言學大冒險」！
辭典的用法
查普通辭典和佛學辭典是確定語意的手段，從辭典的好幾種意義中選擇最適當的意義，則要運用語用學。例如《成唯識論》說：
大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。66
從這個解釋可以知道，阿賴耶識有常住不變（能藏）和不斷變異（所藏）的部分。在文本中看到「阿賴耶識」或者它的同義語時，通常應該選擇其中一個意思，而不是三個意思全都用上。能藏，相當於收藏種子的容器，為了保證因果關係的存續（攝持因果為自相故），它必須永恆不壞。所藏，是指種子，它們可以跟五陰互為因果（與雜染互為緣故），因此必然是有為法。執藏，則是有情的染污種子，具體的內容是「有情執為自內我故」，執藏會引生「後有」（未來世的有為法），讓有情不斷地輪迴，但修行人證得阿羅漢時，便能將它消滅。
為什麼同一個字詞有多個意義呢？這是語言學規律之一〔字詞沒有統一的意義〕。事物種類無量，字詞卻是有限的，因此隨著新的事物不斷出現，舊有的字詞便會發展出新的意義，用來指涉新的事物。辭典的編纂者是歷史家，而不是立法者，更不是預言家。他們只能盡其所能搜集字詞過去的用法，而不能強制別人按辭典的意義使用字詞，這使得字詞的意義經常變動，辭典必須不變地修訂。
明示其一，排除其他
這原本是拉丁法諺（expressio unius est exclusio alterius）的翻譯，例如「殺人者死」明示殺害的對象是人，法官不能援引這個條款判殺狗者死刑。實際上，它是語言學的規律之一，也適用於法律以外的領域。例如有人說「我白天要上班」，雖然他並不是講「我只有白天要上班」，但聽的人可以合理地推測，講話的人只有白天要上班，並沒有在晚上兼職。因為人類社會已習慣語言是高效率的訊息系統，講話的人必須儘量在最少的言語中，表達最多的訊息。
《雜阿含經．第161經》67記載以下的對話：
世尊告尊者阿難曰：「若信心長者、長者子來問汝言：於何等法知其生滅？汝當云何答乎？」
阿難白佛：「世尊！若有長者、長者子來問我者，我當答言：『知色是生、滅法，知受、想、行、識是生、滅法。』世尊！若長者、長者子如是問者，我當如是答。」
佛告阿難：「善哉！善哉！應如是答。所以者何？色是生、滅法，受、想、行、識是生、滅法。知色是生、滅法者，名為知色；知受、想、行、識是生、滅法者，名為知〔受、想、行、〕識。」
佛問阿難：「如果有人問你『什麼東西生滅』，你會怎麼答？」阿難說：「我會回答『是五陰生滅。』」佛陀稱讚他答得好。這段記載看起來沒什麼，但是如果把「明示其一，排除其他」的原則用上，就會得到〔五陰之外，有某個東西不生不滅〕的合理預期。《地論》68正是這麼解釋的：
於內法中，略有二種具聰明者，若有淨信或諸外道來請問時，能無亂記，謂依中道。於諸行中問生、滅時，不增有情，不減實事，唯於諸行安立生、滅，不亂而記。
佛法中有聰明人，能夠恰如其分地回答，別人問「什麼法生滅」，他不會回答得太多，也不會回答得太少。如果回答「有情有生滅」就是回答得太多，如果回答「有情完全沒有生滅」就是回答得太少。只能回答「有為法（諸行，此處指五陰）生滅」，才是適當的回答，能得到佛陀的讚美。
這很明顯是「明示其一，排除其他」的適用，也就是說，講「五陰生滅」，暗示在五陰之外，有情有不生不滅的部分（《地論》稱為「實事」）。這裡並沒有講，有情身上是什麼東西不生不滅，這正是我們必須進一步探明的。
隱藏的共識
佛經大量使用邏輯演繹法，最常見的是隱藏一個前提的三段論法。《雜阿含經．第36經》69記載以下的對話：
「輸屢那！於汝意云何？色為常為無常耶？」答言：「無常。」「輸屢那！若無常為是苦耶？」答云：「是苦。」
「輸屢那！若無常，苦，是變易法70，於意云何？聖弟子於中見色是我……不？」答言：「不也。」
雙方由「色陰是無常、苦、變易法」的大前提，推導出「色陰不是我」的結論。因為推論的過程缺少一個小前提，嚴格來說，這並不是有效的邏輯推論。然而，在日常語言中，我們並不會每次都把大前提和小前提都明明白白地講出來。例如「今天是星期一，所以明天是星期二」，其中「今天是星期一」是小前提，「明天是星期二」則是結論，裡面隱藏了「每個星期一的次日必然是星期二」這個大前提。要是雙方對某個前提都認為理所當然，把它視為「共識」，自然就直接省略了。
如果補上某個前提，推論便會有效，這個補上的前提便是隱藏的前提。從〔色陰是無常、苦、變易法〕的大前提，推導出〔色陰不是我〕的結論，缺少的應該是〔我是常住、非苦、不變易法〕這個小前提，所以它便是隱藏的小前提。它在論證的過程中被省略，是因為雙方將它視為「共識」，不需要明講。
另一個值得關注的地方是，「色為常為無常耶」這個問題，背後隱藏的預設其實是〔有些法是常，有些法是無常〕。要知道，如果完全沒有常住法，問人家「色為常為無常耶」是毫無道理的。
我們稍早得到一個結論〔在五陰之外，有情有不生不滅的部分〕，現在可以確定是〔我不生不滅〕。
《雜阿含經．第397經》71記載以下對話：
「云何比丘！眼是常耶，為非常耶？」答言：「無常，世尊！」
復問：「若無常者，是苦耶？」答言：「是苦，世尊！」
復問：「若無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我……不？」答言：「不也，世尊！」
雙方由〔眼入處是無常、苦、變易法〕的大前提，推導出〔眼入處不是我〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔我是常住、非苦、不變易法〕。
《雜阿含經．第145經》72說：
色非是我，若色是我者，不應於色病、苦生。
這段話相當於以「色病、苦生」為大前提，推導出「色非是我」的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔我無病、無苦〕。
《雜阿含經．第143經》73還有一段話：
若無常色有常者，彼色不應有病、有苦……以色無常故，於色有病，有苦生。
這段話相當於以「色有病、有苦」為大前提，推導出「色無常」的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔常住法無病、無苦〕。
《雜阿含經．第418經》74又說：
眼無常，若眼是常者，則不應受逼迫苦。
這段話相當於以〔眼入處受逼迫苦〕為大前提，推導出〔眼入處無常〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔常住法不受逼迫苦〕。
《雜阿含經．第420經》75又說：
眼非我，若眼是我者，不應受逼迫苦。
這段話相當於以〔眼入處受逼迫苦〕為大前提，推導出〔眼入處非我〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔我不受逼迫苦〕。
《雜阿含經．第130經》76又說：
色無我，無我者則無常，無常者則是苦，若苦者彼一切非我。
「色無我，無我者則無常」相當於以「色無我」為大前提，推導出〔色無常〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔只有我才是常住〕。
注意，上述隱藏的小前提多了「只有」二字。假設有其它的常住法「甲」，而色雖無我，但是有「甲」，色就是常住。既然可以從「色無我」直接推導出〔色無常〕，就可以斷定〔只有我才是常住，不存在其它的常住法〕，這也是一個驚人的結論！有了這個結論，就可以合理地推論〔佛經中提到的常住法，即使不稱為「我」，也是「我」的同義語〕。此部分稍後再引經教為證。
「若〔色〕苦者彼一切非我」相當於以〔色苦〕為大前提，推導出〔色非我〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔只要有我必定無苦〕。
〔我無病、無苦〕和〔常住法無病、無苦〕這兩個命題，都可以支持先前的〔我是常住、非苦、不變易法〕。
以上這些隱藏前提，正是佛經語言中的「深層語義結構」，牽涉到「我」的體性。有沒有佛經直接說「我」的體性呢？雖然很罕見，但答案是「有」。《中阿含經》說：「此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恒不磨滅法。」77《大般涅槃經》則說：「何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變易者，是名為我。」78
非我，不異我
《雜阿含經》到處都看得到「非我，不異我」的文字，這幾個字很難理解，卻無法規避，否則就看不懂《雜阿含經》，甚至也看不懂某些大乘經論，例如《中論》的「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，即非五陰相」。79本文將會運用語言學的規律來探求「非我，不異我」的真義。
首先，「非我」是否可以等同「完全沒有我」，答案是「不能」，不但不能，甚至使用「非我」二字時，已預設「我」是存在的。怎麼說呢？如果有一個小孩指著一條狗問你：「這是不是火星人？」你如果回答「狗不是火星人」，他接下來可能會指著貓、雞、豬、牛、馬等，繼續問你：「這是不是火星人？」為了防止誤會，你不能回答「狗不是火星人」，只能回答「根本就沒有火星人」。同樣的道理，如果完全沒有我，當人家問：「五陰是我嗎？」佛陀和聖弟子必須回答「根本沒有我」，而不能回答「五陰非我」。由佛陀和聖弟子都說五陰「非我」，可知必定有我。
在日常語言當中，「不異」這個概念，是表明兩個事物價值相等、內容相等或形貌相等，可以互相代用。例如，我跟你借了一張百元鈔票，可以還給你另一張百元鈔票，這是價值的不相異。又如，我跟你借了一張電影光盤不小心毀損了，於是我另外買了一張電影光盤還給你，這是內容的不相異。被害人指著一張照片說「這個人搶了我的錢包」，其實照片不是真人，這是形貌的不相異。在這些例子當中，兩個事物都是存在的。按照以上的語言規律，「不異我」的措詞也是表明「我」是存在的。
應留意的是，「非我，不異我」適用的範圍很廣，《雜阿含經．第399經》80說它適用於六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身。本文稍後將會引用《成唯識論》，說明「非我，不異我」可以適用於一切有為法。
「我」的同義語
本文稍早曾得到一個結論：〔佛經中提到的常住法，即使不稱為「我」，也是「我」的同義語。〕這有經教可以佐證，《大般涅槃經》便說「我者即是如來藏義」81，《大乘密嚴經》則說「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」82，這表示〔「我」「如來藏」「阿賴耶識」都是同義語〕，這是另一個驚人的結論。另外，《大乘入楞伽經》83的偈頌也支持這個結論：
內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。
分別於諸蘊，能取及所取，若能了此相，則生真實智。
是諸外道等，於賴耶藏處，計意與我俱，此非佛所說。
《成唯識論》說〔阿賴耶識有能藏、所藏、執藏三個意思〕，現在把「阿賴識」改成「我」，就變成〔「我」有能藏、所藏、執藏三個意思〕。請再次留意，這跟辭典的用法一樣，必須依上下文選擇一個適合的意思，而不是三個意思全部用上。
《雜阿含經》是從〔五陰無常〕〔我是常住〕兩個前提，導出〔五陰非我〕的結論。在這樣的文字中，〔五陰非我〕的「我」顯然是指向「能藏」，它是不生不滅的存在。
《雜阿含經》沒有說明〔五陰不異我〕的由來，我們只好運用語言學的規律加以理解。五陰無常，「我」卻與五陰不相異，所以此處的「我」不可能指向常住的「能藏」。「執藏」是可以斷除的，阿羅漢沒有執藏，但是仍然有「五陰」和「我」，所以〔五陰不異我〕的「我」不可能指向「執藏」。這樣就只剩下「所藏」這個可能了，也就是說〔五陰不異我〕的「我」是指所藏的種子。《成唯識論》說「所藏……與雜染互為緣」，意思是說，五陰的造作可以熏成種子，種子流注則生為五陰。因為這樣，種子可以說是另一版本的五陰，所以說〔種子不異五陰〕。種子，即是所藏義。既然這樣，也可以說〔所藏不異五陰〕或〔我不異五陰〕。
《成唯識論》說：「本識及所生果不一、不異。」84「本識」是指「阿賴耶識」。「所生果」有兩種：別業所生果和共業所生果。別業所生果是指「正報」，也就是自體五陰。共業所生果則是指「依報」，也就是山河大地、日月星辰這些共業有情的生存環境。換句話說，「本識及所生果不一、不異」完美地解釋了〔五陰非我、不異我〕的由來。
我即是主
《雜阿含經．第178經》85記載：
薩遮尼揵子白佛言：「瞿曇！……譬如世間，一切所作皆依於地，如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹本，皆依於地而得生長，如是色是我人，受、想、行、識是我人。」
……
佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土，有罪過者，若殺、若縛、若擯，若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」答言：「能爾，瞿曇！」
佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」答言：「如是，瞿曇！」
佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？」……白佛言：「不爾，瞿曇！」
佛告薩遮尼揵子：「徐徐思惟，然後解說。汝先於眾中，說色是我，受、想、行、識是我。而今言不，前後相違！汝先常說言：『色是我，受、想、行、識是我。』」
薩遮尼揵子主張〔五陰是我〕，佛陀卻問他：「凡是主者，悉得自在不？」他答是。最後，薩遮尼揵子承認〔五陰不得隨意自在〕而輸掉辯論，被佛陀指責「前後相違」。
如果〔我不是主〕，佛陀指責薩遮尼揵子主張的〔五陰是我〕和〔五陰不是主〕「前後相違」，就沒有道理。然而，從薩遮尼揵子的反應可以看出，雙方顯然有〔我即是主〕的共識。
〔我即是主〕的具體內容，可以從佛陀的譬喻看出一二：「譬如國王，於自國土，有罪過者，若殺、若縛、若擯，若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶。」簡單地說，「主」有賞善罰惡的能力，「得隨意自在，令彼如是，不令如是」。
確定〔我即是主〕以後，接下來我們要探求〔我所賞罰的對象是誰〕。這可以參考《雜阿含經．第145經》86：
色非是我，若色是我者，不應於色病、苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是。
（受、想、行、識，亦復如是。）87
這段話講〔五陰有病、有苦，得於五陰欲令如是，不令如是〕，也就是說〔五陰是被賞罰的對象〕，結合〔我即是主〕的前提，便可推導出〔我可以賞罰五陰〕的結論！這雖然令人驚訝，但只要知道〔我就是阿賴耶識〕，而其中的「所藏」可以跟五陰互為因果，就能明白：五陰造作善惡業熏習「所藏」，「所藏」再流注種子成為相應的（美好的或醜惡的）五陰，由此假名為〔賞罰〕。
我即是涅槃
《雜阿含經．第163經》88說：
色是壞法；彼色滅，涅槃是不壞法。受、想、行、識是壞法；彼〔受、想、行、〕識滅，涅槃是不壞法。
《地論》89解釋此經：
法有二種：一者、有為，二者、無為。此中有為是無常性，三有為相施設可得：一、生，二、滅，三、住異性……與此相違，應知常住無為三相。
這段解釋對應的意義是很明顯的：五陰是有為法、無常法，涅槃則是無為法、常住法。《地論》這段話顯然是脫胎於《雜阿含經．第474經》90「如此二法，謂有為、無為，有為者若生、若住、若異、若滅，無為者不生、不住、不異、不滅」，《雜阿含經．第474經》雖然沒有明白地講無為法就是常住法，但是我們可以仔細想一想，沒有生、住、異、滅的存在，這不就是常住法嗎？從來不存在的東西，例如龜毛、兔角，不需要去討論它有什麼發展階段，否則就是戲論，平白浪費時間。
佛教將「法」分為「有為法」和「無為法」，這是基本常識，但是大部分的人不知道〔無為法就是常住法〕，以致有些人主張〔佛教不承認常住法〕，這種主張等於是說〔佛教不承認無為法〕，很顯然是錯的。
常住法是永恆的存在，涅槃既是常住法，有情即使未修行，涅槃也應該是存在的。《成唯識論》91稱這樣的「涅槃」為「本來自性清淨涅槃」：
本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。
注意這段話「本來自性清淨涅槃……與一切法不一不異」！本文稍早已討論《成唯識論》「本識及所生果不一、不異」92，由於〔一切法即是本識（阿賴耶識）所生果〕，我們可以因此導出〔阿賴耶識即是本來自性清淨涅槃〕。又由於〔我即是阿賴耶識〕，我們可以進一步導出〔我即是本來自性清淨涅槃〕。
阿羅漢死後的狀態，稱為無餘依涅槃。《雜阿含經．第513經》93說：
若思量，若妄想者，則有使、攀緣識住；有攀緣識住故入於名色，入名色故有未來世生老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚集。
若不思量，無妄想，無使、無攀緣識住；無攀緣識住故不入名色，不入名色故生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅。
「有使、攀緣識」是指有煩惱、會攀緣的識，一般是指前七識，但這裡是指含有煩惱種子的阿賴耶識（二者互為因果，內容不相異）。反過來說，「無使、無攀緣識」就是不含有煩惱種子（執藏）的阿賴耶識。「名色」是指五陰94。阿賴耶識入於名色，便有未來世的痛苦；阿賴耶識不入於名色，便沒有未來世的痛苦，經文說「生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅」，實際上是指「無餘依涅槃」。也就是說，〔無餘依涅槃是阿賴耶識單獨存在的狀態〕！
《楞伽經》說：「妄想識滅，名為涅槃。」95又說：「藏識滅者，不異外道斷見論議。」96妄想識，就是有煩惱的前七識。藏識，就是阿賴耶識。這兩句經教也指出〔無餘依涅槃是阿賴耶識單獨存在的狀態〕。
我即是如來
《雜阿含經．第173經》97記載：
舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶？」答言：「尊者舍利弗！無常。」
復問：「若無常者是苦不？」答言：「是苦。」
復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
（受、想、行、識，亦復如是。）98
按，以上對話旨在確定〔五陰非我、不異我，五陰與我不相在〕。
復問：「云何焰摩迦！色是如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
「受、想、行、識是如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
復問：「非色、受、想、行、識有如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
按，以上對話旨在確定〔五陰非如來、不異如來，五陰與如來不相在〕。
「如是焰摩迦！如來見法真實，如住，無所得，無所施設，汝云何言『我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有』，為時說耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」
復問焰摩迦：「先言『我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有』，云何今復言非耶？」焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷。」
復問焰摩迦：「若復問比丘『如先惡邪見所說，今何所知見，一切悉得遠離』，汝當云何答？」焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：『漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識，亦復如是。』有來問者，作如是答。」
舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。所以者何？漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，若無常苦者是生滅法。受、想、行、識，亦復如是。」
尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。
舍利弗和焰摩迦兩人先討論五陰與我的關係，得到〔五陰非我、不異我，五陰與我不相在〕的共識；接著討論五陰與如來的關係，得到〔五陰非如來、不異如來，五陰與如來不相在〕的共識。
第二個命題只是把「我」換成「如來」，如果兩個命題都是對的，按照語法與邏輯，必然可以得到〔我即是如來〕的結論。《地論》便是這樣解釋此經：
依有為，或依無為，聲聞、獨覺、佛世尊「我」，說名如來。當知此我，二種假立：有餘依中假立有為，無餘依中假立無為。99
簡單地說，《地論》也支持〔我即是如來〕的結論。這裡要特別注意的是，同一個「我」竟然有時假立為「有為法」，有時候卻假立為「無為法」！這要怎麼理解呢？我們已經知道，「我」即是「阿賴耶識」，「能藏」的一面是無為法，「所藏」的一面則是有為法，因此無法簡單地判斷「我」是有為法或無為法。然而，當「我」與「五陰」同時存在時，二者互為因果，此時的「我」顯然是有作用的，偏顯有為性；無餘依涅槃時，只有「我」（阿賴耶識）單獨存在，不再與「五陰」互為因果，此時的「我」偏顯無為性。
有沒有其它的經教支持呢？《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」100前面說「見我」「求我」，後面卻說「不能見如來」，如果這樣仍然符合語法，其中必然隱含〔我即是如來〕的預設。一般人理解這個句子，很容易想到，這是佛陀所說的言教，當然可以說「我即是如來」。然而，《金剛經》已說，不能「以色見我，以音聲求我」，這樣就排除了「五陰」，所以這個「我」跟〔五陰非我〕的「我」顯然是同義語。
除了《雜阿含經．第173經》之外，《雜阿含經．第174經》101也探討「五陰」「我」「如來」的關係。〈第173經〉和〈第174經〉有一個共通的地方，請教的人都是凡夫，在問答中弄清楚「五陰」「我」「如來」的關係之後，請教的人皆證得初果。
一切法無我
《雜阿含經．第193經》102：
一切無常。云何一切〔無常〕？謂眼無常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。如是耳……。鼻……。舌……。身……。意，若法，意識，意觸，意觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。
《雜阿含經．第194～217經》103：
如說一切無常，如是一切苦，一切空，一切非我，一切虛業法，一切破壞法，一切生法，一切老法，一切病法，一切死法，一切愁憂法，一切煩惱法，一切集法，一切滅法，一切知法，一切識法，一切斷法，一切覺法，一切作證，一切魔，一切魔勢，一切魔器，一切然，一切熾然，一切燒，皆如上一一經廣說。
《地論》這樣解釋104：
略有二種一切：一、少分一切，二、一切一切。如說「一切皆無常」者，當知此依少分一切，唯一切行，非無為故。言「一切法皆無我」者，當知此依一切一切。
此部分是語言學規律〔字詞沒有統一的意義〕的適用。《雜阿含經》列了很多的「一切」，然而這些「一切」的意思並不一樣。《地論》將它分為兩種，一種是「少分一切」，一種是「一切一切」。「少分一切」表示此處的「一切」是有限制的，例如《雜阿含經》說「一切無常」是表示〔一切有為法無常，並不包括無為法〕。「一切一切」表示此處的「一切」是真正的一切，沒有任何限制，例如「一切法皆無我」，表示〔無論是有為法或無為法皆無我〕。
這裡要先理清兩個問題。第一，梵文anātman，《雜阿含經》求那跋陀羅譯為「非我」，《瑜伽師地論》玄奘譯為「無我」。第二，按照《雜阿含經》的譯文「一切非我」，其中的「一切」顯然是指〔我以外的一切法〕，也就是說，這個「一切」仍然是有限制的，並非真的「一切一切」。
《地論》第88卷說「聲聞、獨覺、佛世尊『我』，說名如來」105，此處卻說「一切法皆無我」，似乎是前後矛盾。為什麼此處用「似乎」而不用「顯然」呢？因為在唯識宗的經典中，我們可以看到不同意義的「我」，這也在語言學規律〔字詞沒有統一的意義〕的範圍內。在考查《地論》是否矛盾時，必須先考查前後兩個「我」是否同義。
本文先前曾引《大乘入楞伽經》106：
內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。
分別於諸蘊，能取及所取，若能了此相，則生真實智。
是諸外道等，於賴耶藏處，計意與我俱，此非佛所說。
這裡便有「清淨真我」和〔外道所計我〕（凡夫誤認的我）的差別。《成唯識論》也說：「愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。」經教在很多語境當中，例如「我」「我所」並稱時，還有「人無我」「法無我」，所說的「我」都很明確地指向〔外道所計我〕。
因此，「一切無我」具體的意義是〔凡夫誤認的「我」絕對不可能存在〕。「聲聞、獨覺、佛世尊『我』，說名如來」的具體意義是〔三乘聖賢所認知的「我」必然是存在的，又稱為「如來」〕。這兩句話當中的「我」意義不同，因此並沒有矛盾的問題。
實際上，大部分的時候，《地論》所提到的「我」都是〔外道所計我〕，它如果需要提到「清淨真我」，會儘量使用其它的名稱，例如「阿賴耶識」「涅槃」「空性」或「法性」。《地論》解釋《雜阿含經．第174經》107（此經也是探討「五陰」「我」「如來」的關係）便是如此：「即此所說無我法性，彼諸外道難入、難了。」108其中的「我」便是〔外道所計我〕，「法性」則是「清淨真我」的別名，它沒有〔外道所計我〕的性質，所以稱為「無我法性」。
八、結論
本文以《瑜伽師地論．因明處》為核心文本，結合《雜阿含經》《楞伽經》《顯揚聖教論》《成唯識論》等經論，並引入現代語言學、邏輯學與科學方法論，嘗試重構唯識宗的語言哲學。透過系統性的分析，可以得到以下幾點結論。
第一，《瑜伽師地論》的因明，本質上是一套語言認識論體系，而非單純的形式邏輯學。〈因明處〉將「論」定義為「一切言說、言音、言詞」，清楚顯示論主關注的不是抽象推理形式，而是語言如何作為認識世界、修正錯誤、導向解脫的工具。從〈論體性〉到〈論出離〉，其實完整函蓋了語言的類型、使用場合、認識依據、修辭規範、失敗條件與慎言原則，這使《地論》因明與現代語言學在研究對象與問題意識上，存在高度重疊的區域。
第二，《地論》對現量、比量與正教量的定義，與後期陳那、法稱所建立的新因明體系，存在根本差異。《地論》以「決定義」作為現量的核心判準，陳那、法稱則以〔無概念〕作為現量唯一標準。因此，除了五官現前觀察所形成的世間現量之外，凡是能夠達到確定無疑結論的認識形式，包括對有、無、有上、無上的正確判斷，乃至依據充分證據所完成的歸納與演繹，在《地論》的體系中皆可納入出世間現量的範疇。這一點，使《地論》得以承認「類智」（亦即以同類觀察為基礎的邏輯歸納）在證悟中的關鍵地位。
第三，從《顯揚聖教論》與《瑜伽師地論》相關文字可以確定，法智與類智在見道位被「總攝為一聚」，共同構成不依他智的現觀。這一結構，正好解釋了《雜阿含經》對五陰觀行的嚴格要求：修行者必須在過去、現在、未來，內、外，粗、細，好、醜，遠、近等多重分類中，普遍確認五陰皆是無常、苦、空、非我。若不承認類智具有現量的地位，這種全面而無遺漏的觀行在認識論上將無法成立。因此，《雜阿含經》的修證模式，實際上已隱含對邏輯歸納法的承認，而《地論》則為此提供了明確的理論表述。
第四，透過語言學中語意學、語用學與邏輯分析的工具，可以揭示佛經中大量隱藏的前提與深層語義結構。對「無常、苦、空、非我」的論證分析顯示，經文反覆運用隱藏前提的演繹推理，而這些前提一致指向「我」具有常住、不苦、不變易的體性。進一步結合「明示其一，排除其他」的語言規律，可以合理推論：佛經在宣說五陰生滅時，已預設在五陰之外，有情具有不生不滅的部分。這使得「非我、不異我」成為一個必須正面理解、而無法迴避的關鍵語句。
第五，從唯識宗的立場出發，並結合語言學對「不異」概念的分析，可以理解「五陰非我、不異我」並非自相矛盾，而是分別指向不同層次的「我」。其中，「非我」的「我」是常住不變的能藏義；「不異我」的「我」則是與五陰互為因果的所藏義。由此可知，「我」「如來藏」「阿賴耶識」在經論中屬於可互通的同義語，但必須依語境選擇適當的意義，而不能混用。這一分析不僅有助於理解《雜阿含經》，也為後續大乘經論中「真我」語言的出現，提供了一條連續而非斷裂的詮釋路徑。
第六，在方法論上，本文採取實證的立場，將證據力是否足以排除合理懷疑，作為區分現量與比量的關鍵標準。這一立場與現代科學方法論相容，也使《地論》因明能夠與司法證據、史學證言與科學研究形成跨學科對話。正教量因此可被理解為「現量者的報告」，而修行的過程，正是將正教量逐步轉化為比量，再由比量轉化為現量的實證過程。
總結而言，《瑜伽師地論》的因明，並非過時的古代邏輯，而是一套尚未被充分開發的語言哲學與認識論資源。它不僅能夠補足新因明體系在修證層面的不足，也為理解《雜阿含經》的實修方法、乃至重新思考佛教與現代科學的關係，提供了重要的理論基礎。若能以開放而嚴謹的態度，重新審視《地論》因明的思想潛力，或許能為佛教研究開啟一條新的研究路徑，也為「語言如何導向解脫」這一核心問題，提供更清晰而可驗證的答案。
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