近代以来，疑古风气大盛。依据口传而作的历史文献，其价值受到严重的质疑。以中国的上古史来说，殷商还有甲骨文、铜器等古物可以为佐证，但是更往上的夏朝、黄帝，以及更古的神农氏、伏羲氏、燧人氏、有巢氏等的传说，则已无法印证。等到文字普及之后，再依据口耳相传的资料写成历史文献，这已经离开事件发生的年代极为遥远了。由于年代久远，一代一代的转述，不免逐渐失真，若由于人为的因素，参杂神话、想象的情节，更会造成严重的失实。这是口传历史受到质疑的基本原因。
中国社会科学院历史研究所研究员姜广辉先生说：「就文献而言，当时人记叙当时事即所谓『实录』，较为可靠；后世人追述前代事，较不可靠；而对于历史传说则往往采取『信者传信，疑者传疑』的态度。」[1]大体上说出了历史学家对文献材料的取舍标准。
就禅宗的历史而言，也有同样的问题。从达磨以下，已有残缺不全的史料可以参考。惠能以后，更有大量的语录、史传，甚至还有官方所修的正史可资征信。但是禅宗西天二十八祖（初祖迦叶，一直到达磨，为第二十八祖）在印度的种种事迹，记载于唐神清的《北山录》、北宋道原的《景德传灯录》、契嵩的《传法正宗记》，基本上是后代的追述，并不可靠。学者陈援庵于《中国佛教史籍概论》[2]，对其史料价值，多有评论。甚至连禅宗史的第一个公案「世尊拈花，迦叶微笑」，直到北宋仍然找不到任何经典的记载。[3]在这种状况下，便有学者对禅宗传承产生严重的怀疑，甚至认为完全是后代禅家所捏造的。
口传的历史虽然不是很可靠，但也不能全面抹煞其价值。就像中国上古史一样，所以会没有文献记载，只是因为年代太久远了，并不表示中国没有上古史。如果全面否定口传历史， 必定陷入历史的虚无主义。
同样的道理，既有后代禅宗的出现，就可以推论必有其源流。我们可以理解，祖师的神异事迹，有可能是出自后代的想象添附。但是有关法义的源流，也就是禅师开悟的内容和见地，是一代一代印证下来的，只要印证的过程没有问题，后代禅师所悟的内容便和前代，乃至第一代祖师所悟的内容一模一样。就像盖印章一样，一个一个盖下来，盖了几百个，每一个都一模一样，所以才叫做「印证」。
目前学术界研究禅宗，大多把禅宗当做一种思想，例如开济所著的《华严禅──大慧宗杲的思想特色》，便把思想的研究放在首要的地位。如果是思想，就会有流变的问题，年代越远，流变的情形就会越严重。以儒家思想来说，经过二千多年的演变，在各个阶段都有不同的特点，和先秦儒家往往有很大的差异，甚至同一时期不同的支派，也会有截然相反的主张。
如果是事实真相，就没有流变的问题，只有如实不如实的问题。以物理学为例，它是研究自然律的科学，从古到今的物理学发展史，只是人类不断发现自然律的过程，已经证实的自然律，不会被后人所扬弃。在科学的领域中，没有思想领域中流变的问题──这是二者很大的不同。
从各种佛教典籍很频繁地使用「如实正观」「正观不颠倒」「依法不依人」「证解」「亲证」「现观」「触证」「印证」等等与客观事实的发现有关的词汇，我们有理由相信：佛教的核心宗旨是客观的事实真相，而不是主观的思想哲理。有关这个部分，将在第二章第一节继续申论，此处暂且打住。
禅宗既是佛法的一支，当然也同样强调亲证。本书第二章第一节将会举经教与史料证明，禅宗所谓的明心，其实就是「证解阿赖耶识」。「证解」，是一种客观事实的发现，不是思惟推理的思想。第二章第三节将会论述，禅宗所谓的传承，必须师徒双方都是已悟者，也就是师徒双方都能够证解阿赖耶识。如果每一代都是真实的传承，不管经过几代，所悟的内容必然都是一样的。
为了保证所悟的心法不因辗转传授而产生偏差，除了师父勘验弟子的机制以外，还有已悟禅师之间的交互勘验。这种情形从马祖道一禅师（709 － 778）以后，便非常的普遍，例如大梅法常和浮杯和尚，二人皆曾得到马祖道一的印可，并被史传列为法嗣，但前者遭到盐官齐安的检点，后者遭到凌行婆的检点。[4]又由于语录、史传的普及，所悟非真的禅师，即使事隔多年，仍然可能被后代的禅师所检点。遭到检点而无力辩驳的禅师，很快就面临弟子流失的局面，不容易延续数代成为持久的传承。
禅师之间证量高低、度众的方便善巧，其差别非常的悬殊。欠缺方便善巧者，如打地和尚与俱胝禅师。前者，「凡学者致问，惟以棒打地而示之。」[5]后者，「凡有参扣，惟竖一指。」[6]证量高而具足方便善巧者，如克勤、宗杲师徒，杀活自在，机锋层出不穷，其得法弟子皆在数十人以上。这样的禅师自然望重海内，学人趋之若鹜。所以，禅宗虽有五宗七派，到了南宋初年，逐渐统整为大慧宗杲禅师的看话禅和宏智正觉禅师的默照禅两大阵营，各自皆拥有千人以上的徒众。其它的门派或者已经绝嗣，或者人丁寥落，并不占重要地位。
宏智与宗杲晚年时，结为莫逆之交。宏智稍早去世[7]，临终时遗书请宗杲主持丧事。很特别的是，宏智正觉自己有法嗣十四人[8]，可是继宏智担任天童山主法和尚的，却是宗杲的师侄──应庵昙华禅师[9]。应庵昙华虽是虎丘绍隆禅师（宗杲师兄）的法嗣，却是宗杲大力赞扬、并且付与杨岐方会祖师法衣[10]的人。从宏智的门人并无异议这点来看，这个人事安排应该是出自宏智本人公开的授意，而且很可能是咨询宗杲之后所作的决定。
《嘉泰普灯录》记载：「〈南书记者〉三山人，久依应庵，于『赵州狗子无佛〔性〕[11]话』豁然契悟。有偈曰：『狗子无佛性，罗睺星入命。不是打杀人，被人杀打定。』庵见，喜其脱略。」[12]可知应庵昙华度人的手法，与宗杲同为看话禅。
应庵昙华之后，其法嗣密庵咸杰禅师又继任为天童山主法和尚。从《五灯会元》〈庆元府天童密庵咸杰禅师〉[13]的记载来看，他也是属于看话禅的体系。应庵昙华入主天童山，看话禅与默照禅两大阵营，已汇归成一个主流。密庵咸杰继任以后，看话禅在天童山益形稳固，天童山默照禅的体系，遂全面改易为看话禅。
宗杲和宏智的交游，若以世俗的眼光来看，是很难理解的。因为宗杲一向大力抨击默照禅，宏智身为弘扬默照禅的一代宗师，不但不以为忤，反而与宗杲成为莫逆之交，到最后甚至把自己所领导的僧团，整个托付给宗杲。这当然是禅宗史上的一大公案了！学者在这方面的研究很多，基本上是认为：宗杲肯定宏智是一位真实开悟的人，只是反对以默照禅作为度众的方法。我们直接看《大慧普觉禅师语录》，也可以得到同样的结论。既然宏智正觉是真悟的人，默照禅似乎也不是一无是处，只是未悟的人容易曲解默照禅，这就是宗杲所称的「默照邪禅」。修默照禅而自以为开悟的人，不在少数，他们也自称悟道，开山授徒，印证他人开悟。这在当时是很严重的问题。
日人石井修道说，宋代禅是「中央集权型」。[14]这个说法有相当的道理。举例来说，绍兴初年宗杲毁掉《碧岩集》[15]刻版，禁止流通：
天禧间雪窦……为颂古……逮宣、政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》。彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老皆莫能回其说。于是新进后生珍重其语，朝诵暮习谓之至学，莫有悟其非者。痛哉！学者之心术坏矣。绍兴初，佛日[16]入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板、辟其说，以至祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正，特然而振之。衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力救末法之弊，则丛林大有可畏者矣。[17]
不但宗杲在世的时候无人重刻，甚至一直到南宋末年，始终无人重刻《碧岩集》。《碧岩集》是宗杲的师父克勤大师的杰作，号称为「宗门第一书」，只要是学禅的人，谁不想读这本书？却因为宗杲的禁止，大家便克制好奇心而凛然遵办。可见宗杲在禅宗的权威，已无人可与匹敌。这种权威并不是透过政治力或人为的强制力而达致的，比拟为政治上的「中央集权」并不恰当，但这四个字的确说明了南宋禅宗汇归一统的局面。
南宋的禅宗，在宗杲手中完成了大一统[18]。同一时期的理学，却始终无法定于一尊。即使到元仁宗皇庆二年（1313年），朝廷明令以朱熹的《四书章句集注》做为科举考试的标准本[19]，朱熹仍然没有取得定于一尊的权威。朱熹不能定于一尊，事实上也没有任何一位思想家能够定于一尊，因为思想本来就是主观的，既然是主观的，就不可能定于一尊，即使以政治力勉强达到，也为时不久。
如果是研究客观事实的学问，人们自然会依照实验和观察等方法，而确定事实的真相。在确定真相的过程当中，自然会扬弃错误的假说，只有与事实真相符合的说法，才能够独存。这种情形也不能说是「定于一尊」，因为只有人才能称之为「尊」。真相不会主张自己是尊贵的，它的权威是先天的、是自然的。真相不需要透过强制力来保证它的权威性，但违背真相的人会自寻烦恼。
禅师们经常以指头和月亮来做譬喻。我们可以说，不同的传承和方法是指头，证悟之标的是月亮。禅宗的五宗七派其实是人为的分类，只有方法和传承的不同，并不是他们证悟的标的有所不同。所以宗杲说：「悟，则事同一家；不悟，则万别千差。」[20]真悟禅师所悟的内容本来相同，所以宏智能够摒除门户私见，真正做到「见和同解」，甘心把自己所领导的大门派，在自己的手中终结掉。宏智的德行令人赞叹，他对禅宗的贡献，比之于宗杲，也不遑多让！
佛学研究的方法，不外是分析、比较、考证、批判、推定等等，就是少了实修得证这个环节，偏偏这个环节又是最关键的部分。就好像研究物理学的人不做实验，以致种种的理论都成为一种假说，不能肯定是正确还是错误。
佛教修行的方法虽然很多，但大体上皆是依循着闻、思、修、证的次第。唐朝窥基《金刚般若论会释》[21]，因此分判四种慧：闻慧、思慧、修慧、证慧。依这样的分判，以学术方法研究佛学，应该是属于闻慧和思慧，无法触及修慧和证慧。我们做研究的人要了解学术方法的极限，对于属于修慧和证慧的部分，不宜作过度的揣测。
例如，有关特定人物的见道是否属实的问题，我们不便自作认定，必须依靠大禅师的判断。至于哪个人才是大禅师，我们是以著述、名望、得法弟子的人数、对后世的影响等等因素来判断。我们从事学术研究的人，自己没有修证的体验，所以对于别人的修证体验是否正确，也无从判定。在很不得已的状况下，只好采取「贵古贱今」的作法──凡是当代的，或者是时代比较近的禅师，我们尽量不引用；要时代比较远的，已经过许多禅师共同认可，没有被时代所淘汰的禅师，我们便引用得频繁些。本书便依此标准，选定大慧宗杲禅师做为主要的「专家证人」。
《景德传灯录》把圭峰宗密禅师列为「曹溪别出第五世」[22]，并且将他的六位法嗣列为「曹溪别出第六世」[23]，但这六人均无机缘语句，亦无法嗣。换句话说，宗密的禅法传到第二代就绝嗣了。依照以上的标准，宗密本来应该是要避免引用的；但因为宗密是唐朝人，离达磨和慧可的年代很近，我们仍然引用他的〈禅源诸诠集都序〉[24]，这是就史料的部分加以运用。
我们引用《北山录》，也是着重在它的史料价值。据学者陈援庵的说法，《北山录》的作者神清为义学僧徒，并不是禅师，甚至对禅宗时致不满。[25]但是因为神清是唐朝人，离初祖传法给慧可的时代比较近，所以本书也参用其史料的部分。
大慧宗杲禅师的生存年代，在北宋末、南宋初，当时的印刷术已经很发达，因此留下大量的文献记载。研究宗杲的二种主要文献，一者为《大慧普觉禅师语录》（以下简称为《语录》），于南宋孝宗乾道七年（1171年）编纂完成，由宗杲弟子蕴闻上奏朝廷。至迟于次年正月，即由朝廷下令，「入于毘卢大藏，用广流通」[26]。宗杲语录编入大藏经，同时也保持了它的原始记载，后人无法随意擅改；所以这是极为可靠的文献。二者为《大慧普觉禅师年谱》（以下简称为《年谱》），这本书序于宋孝宗淳熙十年（1183年），修订于宁宗开禧元年（1205年）。《年谱》的可靠性，不及《语录》，但基本上仍是当时人记叙当时事，也就是所谓的「实录」。有这二种可靠的文献，我们可以很明确的知道，宗杲这位禅师有什么事迹、说过什么话、做过什么事。这对确定禅宗的法义源流来说是很重要的，我们可以把它作为向前追溯禅宗源流的可靠基点。
除了宗杲之外，本书也将与宗杲交游的士大夫，主要是他的士大夫弟子中已悟道者，纳入研究范围。这有三个重要的意义：第一、这对我们判断禅宗开悟的果位是很重要的。因为中国的佛门典籍，对于出家人以及已开悟的在家居士，倾向于隐讳他性格上的缺陷或者德行上的过失，所以我们不容易看到这方面的记载。但是正史和儒家典籍的撰作者就不然了，他们不但不会给禅门悟道者任何优待，甚至还将士大夫学佛视为负面材料来处理。《宋史》批评张九成：「九成研思经学，多有训解。然早与学佛者游，故其议论多偏。」[27]就是一个例证。
又如张浚是禅门见道的士大夫，做过丞相，因为官阶高、影响大，在宋朝的历史上有重要的地位。《宋史．张浚传》[28]对他评价甚高，据说这跟他有个好儿子张栻，有很大的关系。但是他见识不明，错杀抗金名将曲端，以及他拙于军事，以致有富平、符离二次大败等故事，却也无法讳言。
另一位悟道的丞相张商英[29]就没有这么幸运了。他在禅门中享有盛名，包括宗杲在内，对他都非常称赞。《嘉泰普灯录》记载，他临死前，「口占遗表，命子弟书之。俄取睡枕掷门窗上，声如雷震。众惊。视之，已薨矣。」[30]死得潇洒自在，不愧是一个悟道者。可是《宋史》却评论他：「商英以倾诐之行，窃忠直之名，没齿犹见褒称，其欺世如此！」一个悟道者在正史中竟落到这样的评语，不免让人扼腕！
不过，《宋史》的偏颇也是有名的。沈松勤先生说：
一般认为，在二十五史书中，《宋史》是最不令人满意的一种。个中原委，清四库馆臣早有分析：「其书仅一代之史，而卷帙几盈五百，检校既已难全，又大旨以表彰道学为宗，余事皆不措意」，故「前后复沓抵牾」「史传亦不具首尾」等「舛谬不能殚数」。「大旨以表彰道学为宗」一语，既在一定程度上道破了造成「舛谬不能殚数」的根源所在，又揭示了欧阳玄等道学家领衔编撰《宋史》的最终目的；其目的则不仅在于以正史的形式表彰师门先人及其道学思想，而且通过对已故师门先人的表彰，抬高自己在学术史上的地位。……严重地践踏了真实性原则和「秉笔直书」的优良传统，也为后世解读有宋一代的历史造成了严重的混乱。[31]
《宋史》评价虽然有偏颇之嫌，客观事实的部分基本上还是可信的。例如《宋史》对张商英的评价容或不适当，却不必因此就抹煞了《宋史》在记录史实方面的价值。至少我们可以知道，当时多数的人对张商英是赞扬的，认为他是一位忠直的人。至于张商英到底是一个什么样的人，我们可以直接看《宋史》所记载的客观事实，再参考儒家、佛家等文献，然后重新为他做适当的评价。这个方法也同样适用于其他的历史人物。基本上，客观事实记载错误或造假的机会比较小，评价不当的机会则比较大。在文献典籍的运用上，我们必须时时谨记这一个原则。
经由《宋史》和儒家典籍认识这些悟道士大夫的生平事迹，我们发现：悟道的士大夫不会为了名利而逢迎权贵，身在高位时也不会为了私欲而滥用权势。在秦桧掌握权柄、地位如日中天的十五年[32]中，没有一位悟道的士大夫肯屈从秦桧。我们可以说：悟道的士大夫在人格方面是值得尊敬的，他们是国家社会的清流。但我们也同时发现：这些悟道的士大夫并不是完美无瑕的，在世间智方面也不见得很突出──这和坊间的种种传说：开悟的人有六种神通、开悟的人没有妄念和忆念、开悟的人没有贪嗔、开悟了便是圣种性菩萨、开悟了便是究竟佛、开悟了便不用再修行等等，显然有很大的差异。
《楞严经》说：「理即顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。」[33]李邴初悟时，宗杲即引用这段文字提示他。但我们看李邴的相关记载，发现他已经是一位道德修养很高的人，至少朱熹就很推崇他，可是他在悟后却还有烦恼习气必须对治。可见禅宗的开悟，并不是一悟之后就成为大乘法的圣人，还要经过悟后起修，来修除贪、嗔等性障烦恼。有关这个部分，在第二章第二节将会做进一步的申论。
研究士大夫悟道第二个重要的意义，便是在家菩萨修证的可行性。也就是说，修行不一定要出家，保持在家生活的居士身分，仍然有悟道的机会。如宗杲说：
昔李文和都尉在富贵丛中参得禅大彻大悟，杨文公参得禅时身居翰苑，张无尽参得禅时作江西转运使，只这三大老便是个不坏世间相而谈实相底样子也。又何曾须要去妻孥、休官、罢职、咬菜根，苦形劣志、避喧求静，然后入枯禅鬼窟里作妄想，方得悟道来？[34]
李文和都尉，是指「都尉李遵勖居士」[35]。杨文公，是指「翰林学士工部侍郎赠礼部尚书文公杨亿」[36]。张无尽，则是指丞相张商英。三个人都是北宋的士大夫，都是宗杲所肯定的悟道者。
除了士大夫之外，在我们研究的对象中，甚至还有妇女[37]和宦官[38]也参禅见道的案例。这说明了在家修行的菩萨道，不只是一种理论，也有很多成功的实例。
研究悟道的士大夫第三个重要的意义，是可以帮助我们了解宋朝理学受禅宗影响的情形。这个部分在张九成身上显得格外清楚，他所谓的「格物」，其实就是参禅。理学家朱熹对张九成等人以禅法混淆儒家思想的作法，虽然大加批判，可是他自己其实也有一段时间学禅。朱熹的父亲朱松去世之后，受托抚养朱熹长大的刘子羽和刘子翚二兄弟，刘子羽为宗杲的得法弟子，刘子翚亦曾向宗杲求法。朱熹本人受到禅法的熏陶与刺激，是明显而不容置疑的。这个部分将在第五章第一节〈张九成〉以及第五章第三节〈刘子羽〉继续说明之。
[1] 姜广辉主编（2003），《中国经学思想史》第一卷，页8，北京：中国社会科学出版社。
[2] 陈援庵（1999），《中国佛教史籍概论》，台北：新文丰出版股份有限公司。
[3] 宋昙秀《人天宝鉴》：「舒王〔王安石〕问佛慧泉禅师曰：『禅家所谓世尊拈花，出自何典？』泉云：『藏经所不载。』王云：『顷在翰苑，偶见《大梵王问佛决疑经》三卷，因阅之，经中所载甚详。梵王至灵山会上，以金色波罗花献佛，舍身为床坐，请佛为羣生说法。世尊登坐拈花示众，人天百万悉皆罔措，独迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付摩诃迦叶。』泉叹其愽〔博〕究。《梅溪集》」卷1 (CBETA, X87, no. 1612, p. 22, b21-c3 // Z 2B:21, p. 70, c12-18 // R148, p. 140, a12-18) 按，此中所述的《大梵王问佛决疑经》并未见于中国历代经录。目前收于《四库全书》的《梅溪集》为南宋王十朋所著，亦无所引文字。直到二十世纪日本《卍续藏》才收入《大梵天王问佛决疑经》。
[4] 参见本书第二章第三节。
[5] 《景德传灯录》卷8 (CBETA, T51, no. 2076, p. 261, c2-3)
[6] 《宗鉴法林》卷24 (CBETA, X66, no. 1297, p. 433, b17 // Z 2:21, p. 167, d11 // R116, p. 334, b11)
[7] 宏智于绍兴二十七年（1157年）去世，宗杲于隆兴元年（1163年）去世。
[8] 《嘉泰普灯录总目录》卷2 (CBETA, X79, no. 1558, p. 279, c25-p. 280, a9 // Z 2B:10, p. 11, d12-p. 12, a4 // R137, p. 22, b12-p. 23, a4)
[9]《嘉泰普灯录》卷19〈庆元府天童应庵昙华禅师〉 (CBETA, X79, no. 1559, p. 407, b15 // Z 2B:10, p. 138, d6 // R137, p. 276, b6)
[10] 《五家正宗赞》卷2：「师〔宗杲〕闻应庵金轮提唱，甚喜，乃曰：『杨岐正脉在此老矣！』遂将正传衣并颂寄之，曰：『坐断金轮第一峯，千妖百恠〔怪〕尽潜踪。年来又得真消息，报道杨岐正脉通。』」(CBETA, X78, no. 1554, p. 597, a5-8 // Z 2B:8, p. 473, d15-18 // R135, p. 946, b15-18)《了庵清欲禅师语录》卷9：「此衣昔杨岐以付白云，三传而至妙喜。喜不付诸子，而付其侄应庵。」(CBETA, X71, no. 1414, p. 393, a10-11 // Z 2:28, p. 390, d9-10 // R123, p. 780, b9-10)
[11] 「性」，原作「生」，今依上下文更正之。
[12] 《嘉泰普灯录》卷21 (CBETA, X79, no. 1559, p. 420, a17-19 // Z 2B:10, p. 151, b15-17 // R137, p. 301, b15-17)
[13] 《五灯会元》卷20 (CBETA, X80, no. 1565, p. 441, a16 // Z 2B:11, p. 414, d12 // R138, p. 828, b12)
[14] 转引自郑真熙（2005），《看话禅与默照禅之比较研究》，页1，台北：国立台湾师范大学博士论文。
[15] 又称为《碧岩录》。即现存于《大正藏》48册之《佛果圜悟禅师碧岩录》。
[16] 「佛日」为宋钦宗赐予宗杲的号。
[17] 《禅林宝训》卷4〈与张子韶书〉 (CBETA, T48, no. 2022, p. 1036, b20-c3)
[18] 「大一统」典故出自《公羊传》，原意为「大大地推崇一统于天子的政治思想」。（见陈其泰〈春秋公羊义〉，刊于姜广辉主编（2003），《中国经学思想史》第一卷，页558，北京：中国社会科学出版社。）此处系依通俗用法，谓大而统一。
[19] 《元史》卷81〈选举志〉第一。
[20] 《大慧普觉禅师语录》卷14 (CBETA, T47, no. 1998A, p. 869, a13-14)
[21] 《金刚般若论会释》卷1 (CBETA, T40, no. 1816)
[22] 《景德传灯录》卷13 (CBETA, T51, no. 2076, p. 301, c8)
[23] 《景德传灯录》卷13 (CBETA, T51, no. 2076, p. 301, c15-19)
[24] 《禅源诸诠集都序》 (CBETA, T48, no. 2015)
[25] 陈援庵（1999），《中国佛教史籍概论》，页112，台北：新文丰出版股份有限公司。
[26] 《大慧普觉禅师语录》卷1 (CBETA, T47, no. 1998A, p. 811, a26-27)
[27] 《宋史》卷374。
[28] 《宋史》卷362。
[29] 丞相张商英，字天觉，号无尽，《宋史》卷351有传。于宗门为兜率悦禅师法嗣，《嘉泰普灯录》卷23 (CBETA, X79, no. 1559, p. 429, a12 // Z 2B:10, p. 160, b6 // R137, p. 319, b6)有传。
[30] 《嘉泰普灯录》卷23 (CBETA, X79, no. 1559, p. 429, c17-18 // Z 2B:10, p. 161, a5-6 // R137, p. 321, a5-6)
[31] 沈松勤（2005），《南宋文人与党争》，页314，北京：人民出版社。
[32] 绍兴十一年（1141年）到绍兴二十五年（1155年）。
[33] 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷10 (CBETA, T19, no. 945, p. 155, a8-9)
[34] 《大慧普觉禅师语录》卷21 (CBETA, T47, no. 1998A, p. 899, c26-p. 900, a3)
[35] 《嘉泰普灯录》卷22 (CBETA, X79, no. 1559, p. 423, c23 // Z 2B:10, p. 155, a12 // R137, p. 309, a12)
[36] 《天圣广灯录》卷18 (CBETA, X78, no. 1553, p. 511, c5 // Z 2B:8, p. 389, b2 // R135, p. 777, b2) 《宋史》卷305有传。
[37] 参见第六章第一节〈计法真〉。
[38] 参见第六章第二节〈黄彦节〉。
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