２９；２９（２３）如是知、如是見
如是我聞：
一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者羅睺羅往詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、繫著？」
佛陀的獨生子羅睺羅，有一天問佛：「要怎樣看待能取和所取，才能沒有我見、我所見、我慢的現行和隨眠呢？」
佛告羅睺羅：「善哉！善哉！能問如來云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢、使、繫著耶？」羅睺羅白佛言：「如是，世尊！」
佛告羅睺羅：
善哉！諦聽、諦聽，善思念之，當為汝說。
羅睺羅！當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。
如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
佛陀教他：「你要觀色、受、想、行、識，統統都是非我、不異我、不相在。這麼觀，就是平等慧正觀。」
《論》的用語中「不平等」意謂不適當，例如「若見有人食不平等，比當有病」[1]。反過來說，「平等」就是適當。「平等慧正觀」就是以適當的智慧正確地觀察。
如是羅睺羅！比丘如是知、如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著。
羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。
時，羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。
佛陀接著說：「如果你能夠這麼觀察能取和所取，就可以去掉我見、我所見、我慢的現行和隨眠。這樣就稱之為斷愛欲、轉去諸結、正無間等，也可以稱為究竟苦邊。」
「斷愛欲」中的「愛欲」，指三界愛。「轉去諸結」中的「結」是煩惱的別名。「正無間等」意思是任何時候都沒有間斷的正行。如果你大部分時候都沒有煩惱，但就在某一個時候、某一個瞬間有煩惱，這樣就不叫「正無間等」了。
好比有一個人坐在這裡，什麼煩惱都沒有，之後有一個人來罵他，他一氣之下就把別人殺了。他辯解說：「我有煩惱的時間不超過一分鐘，我就只有那一分鐘管不住自己，把對方給殺了。但其他時候我統統都沒有煩惱。」他這樣講並沒有辦法脫罪。只要還有煩惱，就不叫解脫，解脫就是要「正無間等」。既然要斷煩惱，就要斷乾淨。
如果你認為自己已經把三縛結斷掉，請你拿這個標準來檢查自己。你如果還有任何時候會拿凡夫我見來為自己的貪嗔辯解，就不叫「正無間等」，也不能說「已斷我見」。為什麼呢？因為一旦斷掉我見，就永不復起，任何時候都不會再起來，這樣才叫正無間等。雖然斷掉三縛結的初果人，他還有欲界貪、嗔和五上分結，但他只要有斷三縛結的功德，任何時候都不會冒出凡夫我見。你要是認為自己已經把三縛結斷乾淨，還是要審視再審視，有時候凡夫我見會在很細微的地方冒出來，當時不一定能檢查出來。建議大家寫修行筆記，事後再來反省，檢查自己是否已經斷乾淨了。
「究竟苦邊」就是證得阿羅漢，能夠永盡後有之苦。
３０；３０（２４）如是知、如是見+
如是我聞：
一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，世尊告羅睺羅：「比丘云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著？」
羅睺羅白佛言：「世尊為法主，為導，為覆，善哉世尊！當為諸比丘演說此義。諸比丘從佛聞已，當受持奉行。」
佛告羅睺羅：「諦聽、諦聽，善思念之，當為汝說。」羅睺羅白佛：「唯然，受教。」
佛告羅睺羅：
當觀諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好，若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
比丘如是知、如是見，我此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著。
羅睺羅！比丘如是識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著者，超越疑心，遠離諸相，寂靜，解脫。是名比丘斷除愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。
時羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。
這一部經和上一部差不多，不同的就是倒數第三句：「超越疑心，遠離諸相，寂靜，解脫」，其他都基本一樣。
「超越疑心」有不同的層面。第一個層面，就是指三縛結中的疑見。比較高的層面，是已經斷三縛結，但還沒有證阿羅漢的時候，你多多少少會有一點懷疑：這些果位到底是真的還是假的？真的可以證阿羅漢嗎？一個人真的可以把三界愛統統斷除掉嗎？因為對於這些境界沒有實證，所以哪怕有一點點懷疑，都算是疑心。
等到你通過實證，證得了阿羅漢果之後，當然就不會再有疑心了，所以就「超越疑心，遠離諸相」了。「遠離諸相」就是能夠安住在「如所有性」上，安住在勝義諦裡，遠離一切的虛妄分別相。
「寂靜」，只有涅槃才是真正的寂靜。阿羅漢住在有餘涅槃裡，遠離諸相，所以他的心很明淨，不會再起戲論分別。這裡的戲論包括哪些呢？當他看到一個人、一隻貓，他如果心裡還會覺得這是一個人、那是一隻貓，這都算戲論。因為這些都是在無常的五陰上面安立的假名，並沒有實體。把相、名、分別滅掉，才是真正的寂靜。
只有這樣，才能夠解脫三界的繫縛。到達了這個地步，就說他已經「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊」。這一句和上一部經是一模一樣的。
經目錄
使、增諸數，非我、非彼，
結繫、染動搖，劫波所問，
亦羅睺羅所問二經。
「使」指21經，「增諸數」指22經，「非我」指23經，「非彼」指24經，「結繫」指25經，「染」指26經，「動搖」指27經，「劫波所問」指28經，「羅睺羅所問二經」指29 – 30經。
丙八 「見慢雜染」：雜染與有情的分類
復次，有二種、五種雜染，并五種因相。如是二種，諸有學者應知、應斷，諸無學者已知、已斷。
這裡講有兩種雜染，又講有五種雜染及其原因。為什麼有時候講兩種雜染，有時候又講五種雜染呢？這是分類方法不同的緣故。
丁一 二種雜染
何等為二？謂見雜染，及慢雜染。
兩種雜染，指的是「見雜染」和「慢雜染」。「見雜染」就是見所斷煩惱，包括：我見、疑見、戒禁取見。「慢雜染」就是修所斷煩惱，包括：五下分結中的「貪」和「瞋」，以及全部的五上分結。也就是說，「十使」中的前三個（我見、疑見、戒禁取見）屬於見雜染，後七個屬於慢雜染。
此二當知五種差別，謂由行故，纏故，隨眠故。
雜染也可以依照「行」（不如實了知諸行，也就是計我、我所）「纏」（我慢、執著）「隨眠」，分成五類。
丁二 五種雜染
何等為五？一者、計我，二者、計我所，三者、我慢，四者、執著，五者、隨眠。
一、「計我」。認為五陰是恆常不變易的主體「我」，在生死輪迴中不會被改變。這相當於分別我見，又名凡夫我見。
二、「計我所」。把五陰當成「我」之後，就會認為有一些東西是「我的」。比如「我的爸爸」「我的媽媽」「我的車子」「我的名譽」「我的事業」等等，乃至「我所感知的東西」，都是「我所」，包括山河大地、日月星辰，還有其他的有情。
三、「我慢」，也就是五上分結中的「慢」。「計我」和「計我所」是從分別我見而來，它們和意識相應。「我慢」是俱生我見，不但和意識相應，也和末那識相應，它是一種感覺。初果人不會計我、我所，但卻擺脫不了五陰是我的感覺。
四、「執著」，此處的執著，專指執著於自己的見解，把「我」「我所」當成是真實的存在，認為只有這些才是對的，其他的都是錯的。被這兩種錯誤的見解糾纏著，這就是執著。
五、「隨眠」，這裡的解釋是「即彼種子隨縛相續，說名隨眠」。它好像虐疾一樣，不是隨時發作，而是沒有碰到觸發的緣，暫時沒有現起。隨眠，包括執著隨眠和我慢隨眠。執著隨眠是見解錯誤而暫時不起現行。我慢隨眠則是修所斷煩惱暫時不起現行。
當知此中，計我、我所、我慢三種為所依止，於所緣事固執取著「唯此諦實，餘皆愚妄」。
因為計我、計我所和我慢三種煩惱，便對所緣的現象產生強烈的執著，主張「只有這樣才是真實的道理，其它的說法都是愚痴虛妄」。
當知此中由纏道理，說名執著；即彼種子隨縛相續，說名隨眠。
因為現行，所以稱為執著；因為煩惱的種子跟隨在身上，所以稱為隨眠。
又有識身及外事等，當知是彼五種因相，謂計我因相，乃至隨眠因相。
「有識身」就是會被凡夫執著為「我」的東西，相當於「能取」。比如人的身體、能夠了知的七轉識。「外事」就是除了有識身以外的東西，也叫做「我所」，相當於「所取」，比如山河大地和其他的有情。
這句話的意思就是說，「有識身」和「外事」是前面所說的五種雜染的成因。「有識身」是「我」，「外事」是「我所」，所以「我」和「我所」就是五種雜染的成因。這五種雜染的成因，這裡稱作「因相」，對應的也就有五種因相：計我因相、計我所因相、我慢因相、執著因相、隨眠因相。
即此因相，復有二種：一者、所緣因相，二者、因緣因相。
因相，意謂這是一種顯示為「因」的功能差別，有可以被觀察到的「相」。因相又分為「所緣因相」和「因緣因相」兩種。
所緣是指能夠被了別的事物。因緣是指種子，由行蘊熏習成為種子，將來就會流注成為蘊、處、界。
計我、我慢，以有識身為所緣因相。
「計我」認為五陰常住不變易，「我慢」覺得五陰常住不變易。這兩者是覺知心了別「有識身」（六根、六識）時產生的無明，所以它們以「有識身」為所緣因相。
計我所，通以二種為所緣因相。
「計我所」則以「有識身」和「外事」為所緣因相。例如「我的車子」，其中的「我」是有識身，「車子」是外事。「我」和外面的東西同時作為所緣因相，才會計著「我所」。
彼執著，以聞不正法、不如理作意，及彼隨眠為因緣因相。
「執著」有三種因緣因相。第一、因為聽到不正確的說法。大家不要以為，只有聽外道說法才算聞不正法，其實不盡然。有一些大家認為正確的世間法，在佛教中也是不正法，比如主張自我實現的人本主義。很多人追求自我實現，甚至有些出家人在說法的時候也引用它，覺得這是一件好事。但你要仔細想想看，他們所謂的「自我」是不是指五陰？如果是五陰，就是計我。滿足五陰的需要（例如飲食、安全、生殖、情感等等）而得到自我實現，則是計我所。
執著的第二種因緣因相是「不如理作意」。聞不正法是從別人教你的角度去說。在沒人教你的時候，你自己的想法不符合事實，就叫做「不如理作意」。
第三種因緣因相則是執著的「隨眠」。一個人既沒聽聞不正法，也沒有不如理作意，但他錯誤的人生觀和世界觀一直潛藏在第八識，遇到緣就會被觸發，雖然暫時不現起，仍然是煩惱。就像有的電腦病毒，只在耶誕節發作，不發作不代表電腦沒有病毒。
彼隨眠，以不如實了知諸行，煩惱諸纏數數串習為因緣因相。
這裡告訴我們，執著的隨眠是怎麼來的。首先，對於一切有為法，你不知道它們是無常、苦、空、非我，就是「不如實了知諸行」。其次，它以「煩惱諸纏數數串習」為因緣因相。「數數」音同「朔朔」（shuo，第四聲），意思是很多次。也就是說，一個人總是「聞不正法」和「不如理作意」，執著的染污種子就會越來越多。
丁三 四種有情
復次，有四種有情眾，當知於中安立雜染。何等為四？一者、外道有情眾，二者、此法異生有情眾，三者、有學有情眾，四者、無學有情眾。
「雜染」是煩惱的別名，只有有情才會有煩惱。這裡講有情分為四類，是依知見和果位去分類，而不是從外表的身相去區別。
戊一 外道有情眾
外道有情眾中，具有一切。
不學佛的有情都歸類為外道有情眾。學佛的有情當中，如果學的不是真正的佛法，也屬於外道，稱之為附佛外道。比如，如果你的師父跟你講「五陰是我」「靈魂不滅」，或者讓你去「自我實現」，甚至告訴你「可以修雙身法把樂受變成永恆」。只要他錯說佛法，即使他穿著佛教出家人的衣服、曾被某大師印證過，或者自稱阿羅漢、菩薩、佛，仍然是外道有情眾。大家不要被外表迷惑，而要檢查他是否有見地和（斷煩惱的）解脫功德。
對於第一種外道有情眾，前面所說的五種雜染，以及五種雜染的因相，他們統統具有，所以說「具有一切」。
戊二 此法異生有情眾
此法異生有情眾中，四種可得及彼因相，并執著因相一分，然執著不可得。
此法，就是能夠讓人證果的佛法，也就是正法。已經在學正法，但是還沒有證初果的佛弟子（包括初果向），還是可能墮入三惡道成為「異生」，所以稱之為此法異生有情眾。這部分有情有計我、計我所、我慢和隨眠這四種雜染，以及這四種雜染的因相。但執著的因相他只有其中「一分」，因為前面講過，執著的因相包括「聞不正法」和「不如理作意」，既然已經在聽聞正法，「聞不正法」就不存在了，只剩下「不如理作意」，所以說他們只有「執著因相一分」。執著，是指堅執錯誤的人生觀、世界觀不願捨棄，這在正法弟子身上不會有，所以說「執著不可得」。
戊三 有學有情眾
有學有情眾中，計我、我所二種及彼因相，執著隨眠皆不可得，及我慢、執著并彼因相；然有我慢隨眠可得。
第三種，有學有情眾。從初果到四果向，這部分有情，雜染當中的計我、計我所及見解執著的隨眠都沒有了。因相當中，計我、計我所、我慢、執著的因相都沒有了。剩下的只有我慢雜染的隨眠。
戊四 無學有情眾
無學有情眾中，一切皆不可得。
阿羅漢所有的雜染，以及所有的因相都不可得。
戊五 四種有情的特徵
又外道有情眾，凡所有行，不為斷彼。
其一，外道徒眾，修行的目標並不是為了斷煩惱。一個外道修行人，就算他證了初禪，能夠讓財色名食睡等欲界貪愛不現行，但因為他沒有斷除三縛結，初禪就不穩定，如果不繼續修定，就會退回欲界，欲界煩惱並沒有真正的斷除。斷三縛結的人斷掉貪嗔證得三果之後，即使不刻意修定，貪嗔也不會再現起。
此法異生有情眾，所修諸行，正為斷彼而未能斷，未見如實故。
其二，尚未見道的正法弟子，他們為了斷除煩惱而修習正法，但有些知見沒有如實現觀得到現量，所以還沒有分證解脫。
例如，有的正法弟子因為觀行有滲漏，沒有做到盡所有性，認為道教的「性命雙修」是例外，相信通過這種方法可以把色身修到永遠不死。他有這種想法，就是我見未斷。
有學有情眾，已斷一分，為斷餘分復修正行；雖見如實，而不自稱「我已能見」，猶未獲得盡、無生智故。
其三，從初果到四果向的佛弟子，他們已經斷了一部分煩惱，還在為斷除其餘的煩惱而認真修行。他們雖然有正見，但還沒有得到盡智和無生智，不能說：「我能夠如實現觀一切有為法。」
《論》這樣定義盡智：「從此金剛喻三摩地，無間永害一切煩惱品麁重種子，其心於彼究竟解脫，證得畢竟種姓清淨，於諸煩惱究竟盡中發起盡智。」[2]也就是說，把煩惱全部都清除掉，才能擁有盡智。《論》又說：「由因盡故，當來苦果畢竟不生，即於此中起無生智。」[3]因為斷除了所有的煩惱，所以不會再有後有，雖然活在人間，但是和後有相應的煩惱不會再產生了，這就叫做「無生智」。「盡智」和「無生智」是阿羅漢才有的。
無學有情眾，一切已斷，於諸行中而自稱言「我如實見」。
其四，阿羅漢。阿羅漢已斷一切煩惱，他可以講：「我已經能夠如實現觀一切有為法。」
[1] 《瑜伽師地論》卷15(CBETA 2024.R2, T30, no. 1579, p. 358b26)。
[2] 《瑜伽師地論》卷34。
[3] 同上。
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