目前市面上有许多公案解说的相关书籍，包括吴经熊、铃木大拙等许多人的著作。解说公案的风气，事实上是从有公案以来，便已经开始了。这些作者企图以语言文字来解说公案的意旨。这类著作有一个共同的特点，就是每一个公案都各有意旨，解说五十个公案，就会有五十个意旨，解说一百个公案，就会有一百个意旨。对于这类的公案解说，我们要提出三点质疑：第一、如果公案可以解说的话，为什么创作公案的人不自己来解说呢？第二、如果每一个公案都各有意旨，那么参究公案的人明白一个公案的意旨，是不是开悟？如果是开悟，为什么要再参其它的公案？如果不是开悟，要参破多少公案才是开悟？第三、大乘佛法是以「唯一实相」为法印，既是唯一实相，为什么解释出来的每一个公案意旨都不相同？
从文献上我们可以看到，许多悟道者只有参究一个公案，一个公案通透了，其它的公案便都通透了。所以我们相信：禅门中虽有许许多多的公案，这些不同的公案其实都是指向同一个地方。这些不同的公案，像是许许多多的谜语，其答案却是同一个──禅师所悟的内容。
禅宗所谓的开悟，到底是悟个什么？是否有经教依据？这是很重要的问题。虽然有人主张，禅宗是教外别传，不需要有经教的依据。但是从三个方面看，这种说法实不可采。
一者，禅师说法时，往往举经教为证。
二者，初祖达磨传法给慧可之后，也交付了《楞伽经》为他印心。唐神清《北山录》记载：
东魏末，菩提达磨陈四行法，统备真奥，传法与可。可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰：「此经四世之后变成名相，深可悲矣！」[1]
四世之后变成名相，是说经过僧灿、道信、弘忍、惠能为四世。总之，到了五祖弘忍传法给惠能时，就是传《金刚经》而不是《楞伽经》了。[2]《楞伽经》是唯识经典，非常深奥，如果不能理解它的真义，就变成烦琐的名相之学。
北宋契嵩《传法正宗记》则记载：
尊者一旦遽谓其徒曰：「吾西返之时至矣，汝辈宜各言所诣。」……及慧可者，趋前拜已，归位而立。尊者曰：「汝得吾髓。」寻命之曰：「昔如来以大法眼付嘱摩诃迦叶，而展转至我，我今以付于汝。汝宜传之，无使其绝，并授汝此僧伽梨、宝钵，以为法信。唯恐后世以汝于我异域之人，不信其师承，汝宜持此为验，以定其宗趣。然吾逝之后二百年后，衣钵止而不传，法亦大盛。……」复谓慧可曰：「此有《楞伽经》四卷者，盖如来极谈法要，亦可以与世开示悟入，今并付汝。」[3]
这段记载离事件发生的时间更远，却比《北山录》详细许多，因此不如《北山录》可靠。但因为所记载的基本事实相同，而且契嵩是一位有名的禅师，他的著作比《北山录》流通更为广泛，流通广泛而未受质疑，即可认定这是禅门所公认的史实，至少在有关达磨传《楞伽经》四卷给慧可的部分，是禅师们所共同承认的。
三者，从永嘉玄觉「看《维摩经》发明心地」[4]，玄沙师备「阅《楞严》发明心地」[5]的史实，更可以证明，禅宗所悟的心地，是可以在经教中找到依据的。尤其是《楞伽经》，实应视为禅宗的根本经典。
那么，有没有人是读《楞伽经》而悟道的呢？据《佛祖统纪》记载：
太子太保张方平，尝为滁州。至一僧舍偶见《楞伽经》，入手恍然，如获旧物，开卷未终，宿障氷解，细视笔画，手迹宛然，从是悟入。常以经首四偈，发明心要。[6]
《嘉泰普灯录》记载得更为详细：
〈文定公张方平居士〉字安道，知滁州，曰：「尝游琅瑘山，周行廊庑，不忍去，旋抵藏院，有感流涕。指梁间经函曰：『此吾前身事也。』令取而视之，乃所书《楞伽经》始二卷。齐〔斋〕沐续之，与前书无少异（前身为此寺知藏，书未终而卒，誓再书故也）。焚香展读〈佛语心品〉，至赞偈曰：『世间离生灭，犹如虚空华。智不得有无，而兴大悲心。』遂洞明己见。书偈曰：『一念存生灭，千机缚有无。神锋轻举处，透出走盘珠。』」暮年，出此经示东坡居士，仍以其事语之。坡题其后，刻之浮玉山龙游寺。[7]
张方平是北宋的士大夫，与王安石、苏轼交游。文献上说，他曾到琅瑘山某寺院的图书馆，忽然感应到前世的记忆，因而取出前世所抄写到一半的《楞伽经》。他斋戒沐浴之后，继续把它写完，竟然笔迹和以前的一模一样。后来，他读到「世间离生灭，犹如虚空华。智不得有无，而兴大悲心」[8]，顿时悟入禅门宗旨。
《楞伽经》有三种译本，四卷本为刘宋求那跋陀罗所译，名为《楞伽阿跋多罗宝经》。另二种译本为北魏菩提留支所译的《入楞伽经》十卷，以及武则天时实叉难陀所译的《大乘入楞伽经》七卷。达磨所传的《楞伽经》四卷，乃是《楞伽阿跋多罗宝经》。
苏轼〈楞伽阿跋多罗宝经序〉谓：
《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说，微妙第一真实了义，故谓之〈佛语心品〉[9]。祖师达磨以付二祖曰：「吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心。」祖祖相授，以为心法，如医之《难经》，句句皆理，字字皆法。后世达者，神而明之，如盘走珠，如珠走盘，无不可者。若出新意，而弃旧学，以为无用，非愚无知，则狂而已。近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓子证。至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。[10]
「《楞伽》四卷可以印心」，意思是说：《楞伽阿跋多罗宝经》的经义，和禅师所明的心，是可以互相印证的。苏轼虽然是个文人，但《嘉泰普灯录总目录》将他列为「东林照觉常总禅师法嗣」[11]，所以他也是禅门的一员。苏轼这段话说得很沉痛，把当时丛林的乱相披露无遗。他批评有些禅徒，才懂得一句一偈，就自称证道。实际上，真正的悟道应该能够和《楞伽经》互相印证才对。不然的话，为名为利的人都可以说自己开悟了，开悟的标准全都不一样，这样子佛法不衰微才怪！
综上所述，我们要研究禅宗所谓的「明心」，到底是明什么心？所谓的「开悟」，到底是悟什么？这些都应该在《楞伽经》当中寻找经教依据。
《楞伽阿跋多罗宝经》说：
大慧！菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及藏识名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧！然诸凡圣悉有生灭，修行者自觉圣趣现法乐住不舍方便。大慧！此如来藏、识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者，现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。大慧！我于此义，以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等宣扬演说如来藏及识藏名与七识俱生；声闻计着，见人法无我，故胜鬘夫人承佛威神，说如来境界，非声闻、缘觉及外道境界。如来藏、识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界，是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。[12]
这段经文很重要，但是又很难懂，以致不同的学者往往有不同的理解，因此虽然字数稍多，只好全文引用。其中说到的「胜鬘夫人承佛威神，说如来境界，非声闻、缘觉及外道境界」，是指《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》[13]而言，简称《胜鬘经》，也是我们可以参考的经典。
经文说：「如来者，现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。」这一句可以证明：佛教的核心宗旨既不是境界，也不是思想，而是事实真相。由于佛教的核心宗旨是事实真相，所以包括禅宗在内等佛教宗派，无不强调实修得证。实修得证的内涵，即是客观事实真相的发现，这是古今一同的。
经文又说：「如来藏、识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界，是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。」此句除了重申修证的重要性之外，更点出如来藏、识藏（又称为阿赖耶识）为修证之标的──在大乘佛法的修证中，居于关键的地位，是《楞伽经》最重要的法，其它的法没有一个比得上如来藏、识藏。可是，如来藏和识藏到底是一个，还是二个，在经文中还不是很清楚。这在学术界也是一个悬而未决的问题。
另一个译本《入楞伽经》就清楚多了：「大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故，离无常过，离于我过，自性清净。」[14]很明确的说：阿梨耶识（阿赖耶识的别译，有时称为识藏），就是如来藏。
还有一部《大乘密严经》说：
佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。
如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。
譬如巧金师，以净好真金，造作指严具，欲以庄严指，
其相异众物，说名为指环。[15]
也是明指，如来藏就是阿赖耶识。此经并以黄金和指环作为譬喻，谓以黄金打造的指环，其外相与金项链、金牌等其它物品不同，故称之为指环，但其本质上仍为黄金。同样的道理，阿赖耶识和如来藏也是同一个东西，在世间位名之为「阿赖耶识」，在出世间位便名之为「如来藏」。
《大乘入楞伽经》有人问：
内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。
分别于诸蕴，能取及所取，若能了此相，则生真实智。
是诸外道等，于赖耶藏处，计意与我俱，此非佛所说。
若能辩了此，解脱见真谛，见修诸烦恼，断除悉清净。
本性清净心，众生所迷取，无垢如来藏，远离边无边。
本识在蕴中，如金银在矿，陶冶炼治已，金银皆显现。
佛非人非蕴，但是无漏智，了知常寂静，是我之所归。
本性清净心，随烦恼意等，及与我相应，愿佛为解说。
佛陀答：
自性清净心，意等以为他。彼所积集业，杂染故为二。
意等我烦恼，染污于净心，犹如彼净衣，而有诸垢染。
如衣得离垢，亦如金出矿，衣金俱不坏，心离过亦然。
无智者推求，箜篌蠡鼓等，而觅妙音声，蕴中我亦尔。
犹如伏藏宝，亦如地下水，虽有不可见，蕴真我亦然。[16]
在这里，如来藏又有多个别名，叫做「本性清净心」「自性清净心」「本识」「蕴中我」「蕴真我」等。
唐宗密[17]〈禅源诸诠集都序〉谓：
前叙西域传心，多兼经论，无二途也。但以此方迷心执文，以名为体故，达摩善巧，拣文传心，标举其名，默示其体，喻以壁观，令绝诸缘。问：「诸缘绝时，有断灭否？」答：「虽绝诸念，亦不断灭。」问：「以何证验，云不断灭？」答：「了了自知，言不可及。」师即印云：「只此是自性清净心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮诸非，更令观察。毕竟不与他先言知字，直待自悟方验实，是亲证其体，然后印之，令绝余疑。故云：「默传心印。」所言默者，唯默知字，非总不言，六代相传皆如此也。[18]
慧可找到自性清净心，达摩即与印证，可见禅宗所谓的「明心」，所明之心，即是「自性清净心」。再参照《大乘入楞伽经》，「自性清净心」，为阿赖耶识或如来藏之别名；所以我们可以得到一个结论，禅宗「明心」，所明之心，即是阿赖耶识。
在同样是以《楞伽经》为根本经典的法相唯识宗，则是以证解阿赖耶识为大乘见道。玄奘法师《成唯识论》在解释《大乘阿毘达磨契经》中，「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」的「胜者」时，这么说：
已入见道诸菩萨众得真现观，名为「胜者」，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名「胜者」，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。[19]
这段话讲得很清楚，只有见道位以上的菩萨，才能「证解阿赖耶识」，未见道以前，则「未能证解阿赖耶识」。很显然的，所谓的见道，即是证解阿赖耶识。
《成唯识论》又说：
云何应知此第八识，离眼等识，有别自体？圣教正理为定量故。谓有《大乘阿毘达磨契经》中说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半，显第八识为因缘用；后半，显与流转还灭，作依持用。[20]
禅宗传说佛陀拈花微笑的公案，不就说了：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付迦叶。」第八识（阿赖耶识）既是涅槃证得的根本因，与「涅槃妙心」的名相，再相称也不过了。除第八识以外，更无其它可以称之为「涅槃妙心」。
前面说到，《景德传灯录》归类为「禅门达者，虽不出世，有名于时者」，其中有一位寒山子。寒山子是唐朝人，他有一首诗：
世间一等流，诚堪与人笑，
出家弊己身，诳俗将为道；
虽着离尘衣，衣中多养蚤，
不如归去来，识取心王好。[21]
其中所说的心王，即是指第八识心王──阿赖耶识而言。他又有一首诗：
寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无。
可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯！[22]
此诗明指在五阴[23]身之中，有一「天然无价宝」──此意与《大方等如来藏经》相合，彼经云：「一切众生虽在诸趣烦恼，身中有如来藏常无染污，德相备足如我无异。」[24]又云：「佛眼观众生，虽流转五道，大宝在身内，常在不变易。如是观察已，而为众生说。」[25]亦与前引《大乘入楞伽经》所说的「蕴中我」「蕴真我」同一旨趣。
北宋永明延寿禅师编《宗镜录》百卷，「举一心为宗，照万法如镜」[26]，其中阐述唯识学理甚多：
问：诸心识中，何识坚牢，不为诸缘之所飘动？
答：世间无有一法不从缘生，缘生之法，悉皆无常，唯有根本心，不从前际生，不从中际住，不于后际灭，实为万有之根基，诸佛之住处。是以喻之如镜，可以精鉴妍丑，深洞玄微；仰之为宗，犹乎巨浸纳川，太虚含像。
《密严经》云：「心有八种……与无明俱，为世间因。世间悉是心、心法现，是心、心法，及以诸根，生灭流转，为无明等之所变异，其根本心，坚固不动……汝等诸佛子，云何不见闻，藏识体清净，众身所依止？……广大阿赖耶，而成于正觉，密严诸定者，与妙定相应，能于阿赖耶，明了而观见。」[27]
亦是以阿赖耶识为不生不灭之根本心，除此根本心之外，其它的心、心法、诸根，皆是生灭流转。
《大乘密严经》说：「佛说如来藏，以为阿赖耶。」《入楞伽经》说：「阿梨耶识者，名如来藏。」有些学者，因此将这二部经判为真常唯心系的经典[28]，甚至有人主张这二部经典并非佛说。此部分牵涉广泛，在学术界尚无共识，亦非本书研究范围，故不在此处讨论。本节只是就史实说明，《楞伽经》是中国禅宗初起时最重视的经典。而《大乘密严经》因为义理和《楞伽经》相合，也成为禅宗很重视的经典，因此在永明延寿禅师的《宗镜录》当中，屡屡被引用，作为重要的教证。
宗杲说：「真个是金刚圈，须是藏识明，方能透得。」[29]天台上云峰无尽祖灯禅师，临终时说偈曰：「生灭与去来，本是如来藏。拶倒五须弥，廓然无背向。」[30]这都是禅师以藏识、如来藏为修证标的之例证。
虽然大部分的禅师在说法时，不会强调「阿赖耶识」「藏识」「如来藏」这些名相，因为禅宗不像法相唯识宗那样，专门以文字解释八个识的性相，禅宗就是主张「不执文字，不离文字，而为道用」[31]。另有一个原因是，《楞伽经》传了四世之后，就不再传了，从六祖惠能以下，绝大部分的禅师都不熟悉唯识经典，所以不用唯识的名相来解说他们所悟的内容。但是从他们所描述心的体性，如不生不灭、自性清净、万法的本源等，可以知道他们所悟的心，其实就是阿赖耶识。
第八识本体不可见，所以《大乘入楞伽经》说：「犹如伏藏宝，亦如地下水，虽有不可见，蕴真我亦然。」[32]不可见者，即是无相，没有办法直接用感官观察得到。那么，我们怎么找得到这个第八识呢？《成唯识论》「此第八识自性微细，故以作用而显示之」[33]指出了一条门径。凡是真实存在的东西，必有体、相、用，第八识心体无形色、不可见、无相，因此只能透过作用去认明它。
唯识经论虽然也说明第八识的性质和作用，但是显然还有若干关键的知见，被视为秘密法或大乘不共法，并没有公开给一般人，所以研究唯识的人虽然很多，却很少听说有哪个人实际找到第八识的。同样的，禅宗标榜「直指人心」，其一切的机锋开示，必然都是在指示第八识心王；可是古往今来明心、开悟者，一直都是极少数人。很显然的，这些机锋开示与第八识心王真正的关联，并没有公开给一般人。禅师们常说：「向上一路，千圣不传。」[34]又说：「宁可截舌，不犯国讳。」[35]由此看来，其中必有被他们列为绝对机密的心法，不许以语言文字明白的传授。这个秘密心法，像一袭永不揭下的面纱，使得禅宗始终具有神秘的色彩与魅力。也由于这个心法从未公开传授，更没有记载于典籍，导致禅悟的内容扑朔迷离，辨别真悟与错悟，极为困难。
然而，我们从禅门典籍的记载仍可得到这样的结论：禅宗的开悟是智慧的成就，是一种事实的发现。其所发现的事实，即是阿赖耶识的功能性用。因为所悟的标的不是一种思想，而是一种事实，所以才特别强调「证解」或「亲证」。开悟通常会达致一种解脱的心境，然而开悟本质上仍然是智慧的成就，解脱的心境只是它的副产品。因此禅师在判断一个人是否开悟时，是以他所发现的事实是否正确来判断。悟后所达致的解脱心境，则是悟后的功德受用，各人之间会有很大的差别，这不是判断是否开悟的重要因素。
[1] 《北山录》卷6 (CBETA, T52, no. 2113, p. 611, a25-b1)
[2] 惠能不识字，要传《楞伽经》给他，有实际的困难。
[3] 《传法正宗记》卷5 (CBETA, T51, no. 2078, p. 742, c28-p. 743, a20)
[4] 《六祖大师法宝坛经》卷1 (CBETA, T48, no. 2008, p. 357, c1)
[5] 《联灯会要》卷23 (CBETA, X79, no. 1557, p. 202, c9 // Z 2B:9, p. 409, d8 // R136, p. 818, b8)
[6] 《佛祖统纪》卷45 (CBETA, T49, no. 2035, p. 411, b28-c3)
[7] 《嘉泰普灯录》卷22 (CBETA, X79, no. 1559, p. 423, b8-16 // Z 2B:10, p. 154, c9-17 // R137, p. 308, a9-17)
[8] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1 (CBETA, T16, no. 670, p. 480, a27)
[9] 《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，卷一为〈一切佛语心品第一之一〉、卷二为〈一切佛语心品之二〉、卷三为〈一切佛语心品之三〉、卷四为〈一切佛语心品之四〉。
[10] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1 (CBETA, T16, no. 670, p. 479, c6-20)
[11] 《嘉泰普灯录总目录》卷1 (CBETA, X79, no. 1558, p. 274, b18 // Z 2B:10, p. 6, b13 // R137, p. 11, b13)
[12] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4 (CBETA, T16, no. 670, p. 510, b26-c11)
[13] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》 (CBETA, T12, no. 353, p. 217)
[14] 《入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 671, p. 556, b29-c3)
[15] 唐地婆诃罗译《大乘密严经》卷3 (CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-23)。唐不空译《大乘密严经》卷3 (CBETA, T16, no. 682, p. 776, a13-19)。两种译文，一模一样。
[16] 《大乘入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 672, p. 637, b22-c18)
[17] 宗密的禅法只传一代就绝嗣了，本来不适合把他做为「专家证人」，但因为他是唐朝人，离达磨、慧可的年代比较近，此处是就史料的部分加以引用。参见本书第一章〈绪论〉说明。
[18] 《禅源诸诠集都序》卷1 (CBETA, T48, no. 2015, p. 405, b2-12)
[19] 《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-c3)
[20] 《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a10-17)
[21] 《寒山诗集》，文渊阁《四库全书》本。
[22] 《寒山诗集》，文渊阁《四库全书》本。
[23] 五阴，即五蕴：色、受、想、行、识。
[24] 《大方等如来藏经》卷1 (CBETA, T16, no. 666, p. 457, c2-3)
[25] 《大方等如来藏经》卷1 (CBETA, T16, no. 666, p. 458, b23-25)
[26] 《宗镜录》卷1 (CBETA, T48, no. 2016, p. 417, a20-21)
[27] 《宗镜录》卷51 (CBETA, T48, no. 2016, p. 715, c25-p. 716, a22)
[28] 释昭慧（2001），《初期唯识思想──瑜伽行派形成之脉络》，页87，台北：法界出版社。
[29] 《大慧普觉禅师语录》卷15 (CBETA, T47, no. 1998A, p. 875, c16-17)
[30] 《五灯会元续略》卷2 (CBETA, X80, no. 1566, p. 495, a22-23 // Z 2B:11, p. 468, d18-p. 469, a1 // R138, p. 936, b18-p. 937, a1)
[31] 《传法正宗记》卷5 (CBETA, T51, no. 2078, p. 743, a2)
[32] 《大乘入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 672, p. 637, c17-18)
[33] 《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a15)
[34] 此句在禅门中经常被引用，最早的典故可能是幽州盘山宝积禅师：「向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。」《景德传灯录》卷7 (CBETA, T51, no. 2076, p. 253, b13-14)
[35] 《联灯会要》卷20 (CBETA, X79, no. 1557, p. 175, c4-5 // Z 2B:9, p. 382, a6-7 // R136, p. 763, a6-7)
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