復次，善說法、律，略由三種不共支故，不共外道，墮善說數。一者、宣說真實究竟解脫故；二者、宣說即彼方便故；三者、宣說即彼自內所證故。
這裡的「說」是指「善說法律」。這裡的「法律」，並不是指立法機關通過、國家元首公布的「法律」。「法律」要斷開成「法、律」，兩個字是分開來講的：「法」是法義，如「六見處」；「律」是戒律，修行的目的是解脫煩惱、證得涅槃，為了達到這個目的，就有該做和不該做的事，這就是戒律，比如五戒、比丘戒、菩薩戒等等。所以，「善說法律」是正確解說法義和戒律的意思。
再看這個「墮善說數」，你可能會覺得奇怪：「墮是掉下去的意思，為什麼說『善說』是墮呢？」實際上，見道位以上的修行人，常常安住在沒有語言文字的勝義諦境界裡，但當他說法的時候，語言文字相就出現了，所以說法一定是世俗諦，稱之為墮。有相，一定會有數。例如一人、四肢、五官等等。我們要知道，世俗諦，一定具足「相、名、覺想（分別）」。覺想是七轉識的分別功能；「相」是人們可以了別的境界相，也就是現實的事物，語言學稱之為「外延」；「名」是人們為這個相安立的語言文字。有了這三個，才能交流溝通。「善說」屬於世俗諦，所以說「墮善說數」。
佛教的善說法律，有三點與外道不一樣：第一，「宣說真實究竟解脫」；第二，「宣說即彼方便」；第三，「宣說即彼自內所證」。
云何真實究竟解脫？謂畢竟解脫及一切解脫，即是見道果及此後所得世出世修道果。
什麼是真實究竟解脫呢？真實究竟解脫有兩種：畢竟解脫和一切解脫。畢竟解脫就是見道果，一切解脫是終極的果位。以解脫道來說，見道果就是初果，證六見處、斷三縛結。見道以後，繼續修行，薄貪嗔證二果，斷貪嗔證三果。三縛結加上貪嗔，叫五下分結，到三果時已全部斷除。接下來的五上分結：色界愛、無色界愛、無明、慢和掉舉，將這五個結縛斷除，就證四果阿羅漢。換句話說，按這裡的劃分，初果以上是畢竟解脫，四果是一切解脫。
此中見道果，由畢竟故得名真實而非究竟，於一切解脫，猶有所應作故。
這裡說見道果是「畢竟」，但還不是「究竟」。「畢竟」是指見道果的證量是完全符合事實真相的。像六見處的法義，是誰都推翻不了的，就算是佛陀，也不能否認六見處，所以說為「畢竟」。那為什麼不是「究竟」？因為初果只是斷掉三縛結而已，後面還有二、三、四果需要證斷的七種煩惱，所以初果不究竟。當他把十種煩惱都斷除了以後，就是一切解脫。
真觀按，「畢竟」這個詞，指跨過門檻，登堂入室，最終必能達到終點。另一個例子是「畢竟菩薩」，指初住以上的菩薩，三大阿僧祇之後，一定會成佛。
又解脫有三種：一、世間解脫，二、有學解脫，三、無學解脫。世間解脫，非是真實，有退轉故。有學解脫，雖是真實而非究竟，猶有所作故。當知所餘，具足二種。
解脫還可以分成三種：世間解脫、有學解脫和無學解脫。世間解脫，就是世間善法中的解脫方法。比如修外道的禪定，也可以證得四禪八定、離開欲界甚至色界的繫縛，只要能離開欲界的繫縛，就叫「心解脫」。還有別的宗教或哲學，教人要奉獻、要寬恕等等，這都可以讓人離開一些煩惱。像南懷瑾講的，你看到一個名貴的東西，很喜歡，很想買，但是沒有錢，你想了想，還是打消了這個念頭，這也算世間解脫，至少你不會再去煩惱這件事。所以，世間人還是有解脫的，只要他能夠離開某一種煩惱，就是解脫。不過，這些解脫都不真實，遇到某種情況，還是會退轉。比如禪定，一放逸就容易退轉；又比如奉獻、寬恕之後，得不到任何回報，這時可能生起怨恨。
有學解脫，這裡要注意，「有學」是指從初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果和四果向的修行人，他已經不是凡夫，進入了有學位。而「有學解脫」，是指初果到四果向的六種解脫果位，不包括初果向。後面會講到，有學解脫有不落三惡道的功德，但初果向沒有這個功德，所以有學解脫最低是初果。無學解脫，就是阿羅漢的解脫。
「當知所餘，具足二種」，總共有三種解脫，前面講了兩種，所以這個「所餘」就是指無學解脫；「二種」，就是前面講的真實和究竟。《論》裡面這種句型很多，你要知道它的意思。這句話的意思就是：無學解脫既真實，又究竟。
云何方便？謂於諸行中，依如所有性及盡所有性，修無常想，依無常修苦想，依苦修空、無我想，因此得入諦現觀時，由正觀察所知境故，獲得正見。由此正見為依止故，修道位中，遍於諸行住厭逆想。
剛才解釋了善說法律不共外道的第一條「真實究竟解脫」，現在進入第二條「方便」。什麼是方便？「謂於諸行中」，就是在蘊處界這些有為法中，要「依如所有性及盡所有性，修無常想」。「如所有性」和「盡所有性」這兩個詞，要仔細解釋一下。
如所有性*
《瑜伽師地論》26卷解釋：「云何名為如所有性？謂若所緣是真實性，是真如性。」「真實性」，「真」是符合事實，「實」是常住不壞。「真如性」，即離開語言文字等一切法相的勝義諦境界。普遍地現觀真實性和真如性，才能夠安住於如所有性。所以簡單說來，「如所有性」的意思就是：以正智緣於勝義諦而安住。
說到真如，我們會先想到大乘法。那麼，聲聞法裡有沒有「如所有性」，有沒有勝義諦？也是有的！只是講得很少，《中阿含經》「此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恒不磨滅法」[1]即是在講真實法。大家不要被「所有此見……彼一切非我有，我非彼有，亦非是神」迷惑了，這並不是在世俗諦上否定真實法的存在，而是告訴大家必須將對於真實法的見解，也觀成非我、非我所，以便轉進到勝義諦。
前面講過，世俗諦不離相、名、分別，而勝義諦是用正智住在如如的境界裡。「如如」就是勝義諦境界。「正智」是你從世俗諦的觀察中，親證了真實法，從而知道：所謂的見處，其實還是五陰中的想陰。這一點很重要！你如果認為自己的智慧不是五陰，你的觀察就有滲漏。比方說，你在心裡思維、觀察「色陰非我」的道理，這是想陰。那你思維第三見處的「想陰非我」，豈不也是想陰？（大眾答：「對，對！」）不管你心裡思維哪一個見處，這個思維本身就是想陰。所以，你在觀行完成後要馬上思維：這個見處不是我，也不是我所。
佛這麼說，就是教你不要再抱著這些見處不放；當你把這些捨掉以後，就會住在沒有語言文字的如如境界裡，這樣才能跟涅槃相應。為什麼呢？假設你現在已經證到四果向，快把五上分結斷盡了，可你還會思維「五陰非我」的道理，這雖然只是比較微細的想陰，仍然會障礙你入涅槃。涅槃沒有一切的五陰相；所以，要進入涅槃，就不能想東想西。你不能在心裡想「我要入涅槃」或者「怎樣才能入涅槃」等等，這都是錯的。你要使正智成為一種串習：既然五陰非我，這些都已經沒什麼好想的了，都可以放捨，不用再去執著它。時間久了，你就會長期住在沒有語言文字相的勝義諦境界裡，不需要分別的時候就不分別。臨終時，把最後那一點識陰所起的心所有法也都斷掉，這樣七轉識就能斷盡，從而順入無餘涅槃。無餘涅槃是要這樣入，而不是一直想著涅槃，或是想著六見處。臨終時，你起的任何一個念頭都會障礙你，讓你入不了無餘涅槃。（有人問：「要是臨終的關鍵時刻，他有這些念頭，死後會去哪裡呢？」）會生到色界天去。他至少是三果人，雖然入不了無餘涅槃，但可以去色界的五不還天。所以，總的來說，要把正見變成無間作意，不用憶念；把正定變成習慣，不用再刻意修。
這是以聲聞法修「如所有性」的原理。有些人以為，聲聞法斷除我見不需要知道真實法，這顯然跟《瑜伽師地論》不符合。
盡所有性*
《瑜伽師地論》26卷：「云何名為盡所有性？謂色蘊外更無餘色，受、想、行、識蘊外，更無有餘受、想、行、識。一切有為事，皆五法所攝。一切諸法，界、處所攝。一切所知事，四聖諦攝。如是名為盡所有性。」
「盡所有性」是告訴你，觀行一定要周遍，沒有遺漏。世間一切色、受、想、行、識，都是五蘊，沒有哪一個色法不屬於色蘊、哪一個受不屬於受蘊，想、行、識都是這樣，沒有例外。為什麼要說這種看起來像文字遊戲的語句？是為了防止有人作這種想法：「你說色蘊無常，我基本認同。不過，無常的才叫色蘊。也許有一種色法，就是常法，這種色法就不能歸到色蘊裡去。」其它的受、想、行、識，也可能有人會這麼想。
我以前有一個同學，疑心特別重，每次我跟他講了什麼，他就說：「會不會在某一種情況下，不是這個樣子？」比如我說「色身一定會毀壞」，他馬上會懷疑：「會不會有某一種色身，經由某一種方法，就永遠不會毀壞？」（有人說：「有可能。」）你覺得有可能啊？那你有看過嗎？你說有可能，就要找一個實例出來；從無始到現在，你有看到什麼方法可以讓色身永恆不壞嗎？（沈默，沒有回答。）回到這個同學，他抱著這種想法，疑見一定斷不掉，因為他覺得五陰的每一陰都可能有例外，不是無常。所以，他沒有辦法做到這裡的「盡所有性」，他的觀察、思維不徹底，老是覺得某個地方會有例外。你注意看，這裡說「謂色蘊外，更無餘色」，我們修學佛法，要把定義弄清楚，然後周遍地觀察。
這裡有一個非常重要的問題：人類的認知能力，特別是用五官去觀察的認知能力很有限，所以要用邏輯歸納法和演繹法來整合零碎的知識，我們必須承認這兩種方法的效力。我們不可能觀察到所有的事物，比如未來的事情還沒發生，現在怎麼可能觀察得到？所以在方法論上，我們要承認歸納法和演繹法的效力。比如前面講的那個不死之身，他所謂的不死之身主要是從色陰上說的，其實受想行識也都包括在內，我們要破他，不用一個一個去破，因為欲界和色界的有情，色身不存在，受想行識也不可能存在，只要破「色身」這一部分就行了。前面講的等式S = (1 – r) n，當n趨近於無限大，S必趨近於零，是用數學的方法來證明。數學方法屬於演繹法。佛教講的永恆，是沒有結束。無論是人間、欲界天，還是色界、無色界，有情的壽命都有一定的範圍，只要講得出時間，不管多長，就算是無量阿僧祗劫也一樣，終歸是無常。
所以你要弄清楚，一切色法都包含在色蘊裡，一定都是無常。你的觀行，不僅要用五官去觀察，還要用邏輯方法來思維，要排除掉一切合理的懷疑。注意！是合理的懷疑，不包括不合理的懷疑，因為不合理的懷疑只是荒唐的臆想或草率的推斷。比如，有一個人主張：「有前六識，但意根不存在。」我跟他說：「你承認前六識的存在，是因為它們有分別功能，而這種分別功能，是你知道的。意根也有分別功能，只是你不曾注意到而已。你想一想，睡著以後，前六識都斷滅了，為什麼你會被巨響或強光弄醒？很顯然，在你熟睡、六識斷滅的時候，還有某種不是六識的分別性存在著，這就是第七識的分別性。」但是他說：「這屬於神經的低級反射。」後來，有一位朋友問我該怎麼駁斥這個人。我說：「沒有必要駁斥，因為他說的這句話，根本不符合科學的要求。他既沒有交代什麼叫『神經的低級反射』，也沒有舉出任何證據來證明。」其實，他根本沒有去觀察思維，只是隨便用一句話把自己唬弄過去。他的這個主張，並不是有效的立論，他自己都不知道在講什麼，這種就是不合理的懷疑，不需要理它。
那麼，怎樣才能排除合理的懷疑？這裡有一個重點：你的證據要求到什麼地步。我在《實證佛教導論》裡提到，科學家常常要求嚴格的證明，但沒有人知道嚴格的界限在哪裡。科學的要求都很嚴，在他們看來，我們的證明方法很多都不合格。但是，你要知道，我們修行的目的是什麼？是要得解脫！得解脫的方法，主要在於破除我們原本認為「五陰可以恆常存在」的這個錯誤觀念。所以，我們要求的證據程度，只要能證明自己原來的知見是沒道理的，這就足夠了。也就是說，只要你能說服自己，讓自己無有疑惑，到這個程度就夠了。你不用像科學家那樣親自做實驗來證明。比如，科學家說量子刹那生、刹那滅，你沒有高端、昂貴的實驗儀器，沒辦法自己觀察到這個現象，從這個意義上講，「量子生滅」這一點你是聽人家講的，沒有現量。但是，你如果從科學家提供的這些證據來判斷，確定「色陰是常」的主張是錯的，不會懷疑，也不會被他人駁倒，這其實就夠了。其實，古人哪裡知道這麼多？他們要證明四大極微無法常存，只能用論理的方式來進行，以現代科學的角度來看，完全是不合格的。
所以，「色蘊外更無餘色，受想行識蘊外，更無有餘受想行識。一切有為事，皆五法所攝」，沒有例外。如果有例外，你就斷不了疑見，證不了初果。有一點你要注意，不要把分類問題混淆進來。比如，我們說受，一般說三受：苦受、樂受、不苦不樂受。不過也有別的分類方法，三受之外，再加上憂受和喜受，成了五受。你不要以為這是「受之外更有餘受」，這只是在分類上更細化了而已。
「一切諸法，界、處所攝」，有為法，都含攝在十八界、十二處裡面，沒有例外。
「一切所知事，四聖諦攝」，你能夠知道的事，都含攝在「苦、集、滅、道」的四聖諦裡，沒有例外。這裡要稍微解釋一下。前面說過，只要有覺知心的活動，就一定有行苦。你活在人間所知道的事情，都是依覺知心的活動才有，一定都函蓋在苦諦裡。三界有法（十二緣起的第十支「有」）的存在，再加上覺知心，就是苦的原因。你會冷，會肚子餓，會有病痛，阿羅漢和佛陀也都有這些苦。當然，他們已經斷除了貪愛和執取，不會被這些苦繫縛；但如果是凡夫，就一定有強烈的貪愛和執著，會讓苦受更強烈。（有人說：「禪定可以不吃不喝，因為他的能量消耗非常低。」）禪定也一定有行苦，只要有覺知心存在，就會有行苦。你必須自己去周遍地觀察，不然你就會以為只要住在禪定裡，就沒有苦。現法涅槃見就是把定境當作涅槃，所以你要知道禪定並不是完全沒有苦的狀態。（大眾討論覺知心、行苦等的真實性。）真實不真實，要看你怎麼定義，它是存在的，但這個存在是無常的。按照佛教的定義，不會說它是真實法，真實法就只有第八識能藏的心體和一真法界。
同樣的道理，集、滅、道三諦，也含攝一切所知事。從集諦的角度來看：身、口、意行的造作，一定會熏成種子，沒有例外。從滅諦的角度來看：一切諸法，從本以來，即是涅槃。從道諦的角度來看，一切諸法，都可以增上我們的道業，沒有例外。其中的道理很深，對於尋求聲聞見道的人，只要求能夠將五陰周遍地觀察思維，確定一切的五陰都是「無常、苦、空、非我」，達到沒有遺漏的地步。
《瑜伽師地論》講得很深細，連最基礎的初果都講很多，比如初果人有哪些相狀、功德等等；別的論著講初果，有些也講得很深細。曾經有人找很多經教給我看，我說：「哇，你找到了好多經教！不過，我敢跟你說，至少有九成以上的初果人，都沒有看過這些經教。」（大眾笑。）這位朋友每次都要找到所有的經教才會安心。其實，《雜阿含經》講證初果的方法很簡單，一般人不必讀那麼多經教，只要弄清六見處和三縛結就綽綽有餘了。他找到的經教，很多是為了增長方便智而說的，而不是給凡夫或初果人讀的。就好像小學六年級的學生，未必能說得清楚小六學生有什麼特徵，不能因為這樣就說他不是小六學生；初果人的證量，只是證六見處、斷三縛結，不必知道初果其他的相狀。你不要因為別人弄不清那些東西，便判定人家不是初果。把真正的初果說成不是，是毀謗僧寶的惡業，沒有把握時千萬不要亂說。
無常想
回到最先的「於諸行中，依如所有性及盡所有性，修無常想」這句話，這是告訴我們：這個無常想，周遍到沒有語言文字的存在，已經成為無間作意，到達勝義諦的境界。當你普遍觀察三界一切有為法，知道它們統統都是無常，但沒有「三界一切有為法，統統都是無常」的語言文字相，做到這個地步，才是聲聞道的修行方法。前面講過，要連六見處也捨掉，不執著在這些語言文字上，不去做這種想念；但這個意思已經形成沒有語言文字的作意，一直在你心裡，這是如理作意，是你已經驗證過的事實，所以不需要念想，永遠都會記著。
苦想、空想、無我想
「依無常修苦想，依苦修空、無我想」，你修了無常想，接下來可以繼續修苦想、空想、無我想。這裡雖然有順序，但並不是說一定要完全修好了無常想，再來修後面的。「無常故苦，苦故空，空故非我」這個法義的觀行，可以在很短的時間內完成，它們是可以一起修的。當你實證了五陰的無常，就會知道五陰是苦，是白費工夫，當中沒有我。
這裡要說明一下，《雜阿含經》的「非我」，《瑜伽師地論》都譯成「無我」，這兩種譯法都可以，但是「非我」比較好。「無我」容易讓人家誤以為根本就沒有「我」的存在。事實上，佛經有時講「無我」，有時又說有「我」。如果是外道定義的「我」，可以說「一切無我」；若是世尊所定義的「我」（《中阿含經》定義為「此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恒不磨滅法」，《大般涅槃經》定義為「若法是實，是真是常，是主是依，性不變易，是名為我」），則是存在的，只是要小心，不要把無常的東西當成是「我」。
這裡的「空」是指沒有實體和白費工夫，不是《心經》「諸法空相」的「空」，後者是指第八識。佛經裡講「空」，有時指第八識，有時指虛空，有時指白費工夫。《佛藏經》有類似的用法，經文講道：在後世末法時，有人自稱是阿羅漢，他在大眾前講法：「入無餘涅槃，就是要專心作意在無餘涅槃上面，想涅槃是最好、最上妙的，這樣死時就可以入無餘涅槃。」下面有一個聽眾，這個聽眾其實是過去世的初果或二果，死後往生到天上，現在又出生於人間。當他再來人間誕生時，佛法已經快要滅亡了。因為他過去世修學佛法，所以再來時也會到處參學佛法。他問：「照你這麼說，涅槃裡豈不是還有一個心在思維？」假阿羅漢竟然答道：「是的！不然的話，就沒有人可以證無餘涅槃了。」實際上，小乘的無餘涅槃還真是沒有人可以證，因為入無餘涅槃的時候，五陰都已經消滅了，我們判斷有情，都是從五陰上去說，既然五陰都一點不剩了，說這個無餘涅槃是哪個人證的，就不準確了。回到這個假阿羅漢以為的無餘涅槃，他認為的無餘涅槃，還保持著清醒的心，也就是有想陰、識陰。所以，聽到他這麼講，這個年少比丘就罵他「空老」[2]，意思是白活了這麼一大把年紀。
「空、無我想」的空，跟「空老」的「空」意思一樣。凡夫想把無常的五陰變成恆常，但這是不可能的，所以不論怎麼努力，到最後都是白費功夫。像那個深山修行三百年的人，就是花了很多時間，想把他的色陰變成永恆。他這樣做，也許可以活得久一點，但不可能永永遠遠的活下去，所以到最後，一定還是白費功夫。其實，活那麼久幹什麼呢？還是不能解脫啊！（大眾：「是啊！」）他一直執著自己的五陰，就是因為執著，才會想要活那麼久。他花那麼多時間想把色身修得堅固不摧，最後還是離不開煩惱，這就是白費工夫。顯然他不清楚這一點，只是覺得活著比較好。（有人問：「那他活著幹什麼？」）他只是活受罪而已！喜歡受苦就活久一點，不喜歡受苦的話，壽命到了就坦然地死。但你不用自殺，自殺也沒用，因為還會有未來世的生命。不想活受罪的人，要修大乘法，一旦實證「諸法空相」的道理，便能夠經常安住於本來自性清淨涅槃當中，不用去取證無餘涅槃。
「依苦修空、無我想」，其實已經有一個暗示：「既然是苦，就沒有實體，不是我」，或者說「苦中無我」。你要知道，在古印度人的觀念裡，「我」（阿特曼）是不生不滅、不受苦樂、能施賞罰的主，這一點佛陀是承認的。但是，《奧義書》裡說，「我」是梵天，這個佛陀就不認同了，因為佛陀主張五陰無常，而梵天一定有五陰相，所以不是恆常存在的「我」。但是後來有人沒弄清楚，說佛教不承認有「我」，認為講「我」的都是外道。這部分請參考《實證佛教導論》。
「得入諦現觀」，就是親證了真實的義理，這是見道的另一個說法。[3]「由正觀察所知境故，獲得正見」，通過正確、如實地觀察你所能了知的境界相，就能獲得佛法的正見。這個正見，是八正道中最重要的，只要有了正見，其它七個正道必能漸次滿足。
「由此正見為依止故，修道位中，遍於諸行住厭逆想」，你有了正見，滿足了見道位後，接下來就要在修道位中修行。聲聞法的修道位，跟大乘法的修道位不一樣。聲聞法裡，初果是見道位，然後從二果向到四果向，這五位都是修道位，四果阿羅漢是無學位。無學位，就是聲聞道的極果，不用再學解脫道了，是「畢地」。依止在正見上，「遍於諸行住厭逆想」，這就是前面《雜阿含經》裡說的「正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫」。[4]
彼於住時，雖由彼相應受憶念思惟，不現前境明了現前而不生喜，由不生喜增上力故，彼於行時，即於彼受所緣境界不生染著。彼於一切所求境界得處中故，尚不希求，何況耽著！
比如你吃美食，覺得好吃，這就是相應受，或者你聽音樂、看電視，覺得很愉快，這是相應受。當你回憶這些快樂的經驗時，就是憶念；想著以後要去做，就是思維。這都是「不現前境明了現前」，也就是說，那是以前發生或將要發生的事，不是現前發生的，但因為你憶念思維，它現在很清楚地浮現在你的意識中。那麼，當你有正見時，就算你想起以前或以後的事，也不會產生喜愛，因為已經知道「只要有蘊處界諸法的存在，就是苦」。當這種厭離越來越強烈，你對六塵境界就不會生起「想要」的心，碰都不想碰，更何況耽著其中！
這裡說的正見，更準確地講是如理作意。一個人在如理作意中，接觸到六塵境界時，就不是「無明觸」，而是「明觸」，兩者差別很大。六塵境界是「我所」，就是我能看到的、聽到的等等；能夠了別境界的主體是「我」，就是六識身（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。所以，「我」和「我所」都是五蘊。無明觸，是在不如理作意的狀況下接觸六塵境界，這個人就會覺得真的有一個能了別的「我」，這個「我」所了別的這些境界也都是真的。當真以後，他就會執取我、我所，從而壯大貪、嗔的勢力。如果是明觸，雖然這時也有樂受，也會產生貪愛（因為他只是修道位）。但是，面對這些境界時，「五陰無常、苦、空、非我」的如理作意一直都在，貪、嗔增長的勢力就會漸漸止息。比如，他在吃美味的食物，這個境界是樂受，他在如理作意中，就會覺得：「能了別美味的識和這個美味的境界，都是無常、苦、空、非我。何必在意它呢？沒什麼意思。」他這樣想，就不會生起更強烈的染著，這就是「不生喜增上力」，不會把貪愛熏習得更厲害。
彼由如是若住、若行，於喜貪纏速能滅盡，心清淨住。
因為他的如理作意是「盡所有性」，能取與所取一切境界都是「無常、苦、空、非我」，所以他在日常生活的行住坐臥中，都能漸次消減貪愛的勢力，這就是二果的「薄貪瞋」。「喜貪纏」就是貪愛的煩惱，包括欲界愛、色界愛和無色界愛。這個「速能滅盡」，是跟凡夫或初果人相比的，這是形容二果和三果的證境。另外，「喜貪纏」的「纏」字，有時專指「現行煩惱」，與「隨眠煩惱」相對。因為有時候，你沒有煩惱的現行，但還有煩惱的隨眠，碰到某種緣便會現行。
又即於彼，如所得道極多修習為因緣故，永拔彼品麤重隨眠，獲得真實究竟解脫，當知即是心善解脫。
把如理作意一直放在心裡，讓它成為無間作意，不是只作意幾次，而是一直不斷地作意下去。比如在吃美食時，你的如理作意要一直存在，不是只作意五分鐘，之後不作意，這就是放逸了。「作意」，不是思考的那種想，也不是了別，它是一種沒有語言文字的人生觀和世界觀。如果你有無間的如理作意，在夢境中都可以對治貪嗔，它是非常厲害的。所以，即使是最懈怠的二果人，也勝過一切的初果人。因為二果人每一念都是如理作意，沒有任何一剎那忘失；而初果人只是想到的時候才會有，平常一樣吃喝玩樂。所以，初果人如果想證得二果，就要把「五陰無常、苦、空、非我」修成無間作意，這是二果向的人要修習的。「向」就是趨近，雖然還沒有證二果，但是你已經在修，做到一部分了，這叫二果向。只要你能修成無間作意，必能薄貪嗔而證二果。正見的無間作意，可以用來對治聲聞道的一切煩惱，能夠「永拔彼品粗重隨眠，獲得真實究竟解脫」，也就是證阿羅漢果。「當知即是心善解脫」，這個時候，你的心就能解脫於三界愛的繫縛，所以說是心善解脫。這個「永拔彼品粗重隨眠」，就跟前面的「纏」對應上了。你用無間作意一直不斷地對治，到時候會把第八識中還沒有現行的煩惱也都清除掉，無論碰到什麼惡緣都不再現行，不用再擔心煩惱生起了。
以上是善說法律不共外道的第二條「方便」。
云何自內所證[5]？當知有四種相。若於有學解脫轉時，由二種相內慧觸證；謂「我已盡諸惡趣中所生諸行」，又「我已盡除其七生、二生、一生所餘後有所生諸行」；又「我已住能究竟盡無退轉道」。[6]若於無學解脫轉時，即由如是二種相故，內慧觸證；謂「我已作為斷其餘一切煩惱所應學事；我今尚無餘一生在，況二、況七」。又隨所樂，亦能為他如實記別。如是名為自內所證。
接下來進入第三條，「自內所證」，意思是自己內在所證的。「當知有四種相。若於有學解脫轉時，由二種相內慧觸證」，自內所證有四種相，在有學、無學位各有兩種。有學位的第一種是，他知道自己已經不會再下三惡道了，最多再來人間七次，之後一定能取證無餘涅槃，不再受後有。因為初果人是「七返人天，究竟苦邊」，也就是說，最懈怠的初果人再來人間「七生」[7]，精進的初果人是「六生」到「二生」不等；二果人是「一返」，也就是「一生」；三果人「不來」，他往生到色界天，在那裡死後入涅槃，這裡就沒有提。這裡的七生、二生、一生，都要看他的根器和精進程度。另外，你要注意，這裡說的起碼是初果，初果向是沒有這個功德的。因為初果向的三縛結斷不乾淨，所以不能確定他什麼時候才能把所有煩惱斷完、證阿羅漢。有學位的第二種相是「又我已住能究竟盡無退轉道」，就是他能住在「六見處」的正見中不退轉，這也是他的功德。他能確定六見處一定是正確的，無論誰來質疑，或是用權威施壓，他都不會動搖。
無學位的第一種相，「謂我已作為斷其餘一切煩惱所應學事」，就是「梵行已立，所作已辦」，「我今尚無餘一生在，況二、況七」，不會再有後有，連一生都不會有，何況兩生、七生！第二種相是「又隨所樂，亦能為他如實記別」，他能判斷別人是不是證了阿羅漢。古印度有一個大天比丘，主張有些阿羅漢不知道自己是阿羅漢，這是一種錯誤說法。
[1] 《中阿含經》卷54：「所有此見『此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恒不磨滅法』，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。」(CBETA 2019.Q3, T01, no. 26, p. 764c24-27)。
[2] 《佛藏經》卷2〈5 淨戒品〉 (CBETA, T15, no. 653, p. 790, c14)。
[3] 參見《實證因明學》第六章〈現觀智諦現觀〉。
[4] 應注意的是，聲聞、緣覺才要厭離有為法，菩薩應該緣於「一切法真如」而安住。
[5] 《瑜伽師地論》卷92：「由五種相，當知涅槃是內證法。謂離信故，乃至離見審察忍故，如前應知。謂現法中，於內各別內外增上所生雜染，如實了知有及非有。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 825, c4-7)。
[6] 慧可分為聞慧、思慧、修慧、證慧，證慧是現量。此處的「內慧觸證」，包括聞思正教量在內。初果人知道自己永不墮三惡道與七返人天究竟苦邊，都是依經教而得知，並非證慧。
[7] 所謂的七生，是指在人間再誕生七次，不包括他現在這一世。一個初果人，如果沒有發起菩提心，死後會先生到欲界天，然後再生到人間，這樣算一返。最多經歷七返，他一定會證阿羅漢。
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