１１；１１（８）正向滅盡
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：
過去、未來色無常，況現在色！聖弟子如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。如是過去、未來受、想、行、識無常，況現在〔受、想、行、〕識！
聖弟子如是觀者，不顧過去識，不欣未來識，於現在識厭、離欲、正向滅盡。
「過去、未來色無常，況現在色」，就是說過去的色是無常的，未來的色也是無常的，更何況現在的色。可能有人會說：「過去的已經過去了，未來的還沒有來，過去和未來是不實在的，這比較好理解，但是現在應該是比較實在的才對。」所以就覺得這一句不太好理解。要是仔細想一想，「現在」只存在於過去和未來之間的夾縫裡。「現在」的時間有多長？就是一瞬間而已。這一瞬間過去，就已經不是現在，成為了過去。所以說，過去色無常，未來色也無常，現在色就更加是無常了。
「聖弟子」就是見道位以上的佛弟子。「聖弟子如是觀」，這個「如是」就是「像這樣觀察」的意思；它還有一個意思，就是要「如實」——用符合事實的方式去觀察。觀行就是要符合事實。
你能如實地觀察色無常，就能「不顧過去色」。「顧」有回顧、顧念的意思。過去的色，你當然是回顧。將來你七老八十的時候，看到自己年輕時的照片，心想：「我十六歲的時候，那麼年輕，那麼貌美，皮膚好像可以掐出水來似的。」這就是在回顧過去的美貌，也就是這裡講的「顧過去色」。但如果你能夠如實地觀察過去色無常，就不會老是去回顧過去色了。
「不欣未來色」，「欣」有憧憬的意思。比如，你現在想：「我希望下一世，還是能夠這麼年輕，這麼貌美。」這就是憧憬未來的色身。但如果你能夠如實地觀察未來色無常，就不會老是憧憬未來色。
「於現在色厭」，「厭」就是討厭的意思。色身再怎麼好，也是痛苦的根源。正因為有色身，你才會生病、衰老，乃至死亡。所以，你喜歡這個色身，就相當於喜歡痛苦。當你如實地觀察現在色無常的時候，就會討厭它，離開欲望，因為沒有欲望，也就沒有因此而起的痛苦。
「正向滅盡」，「正向」就是「方向正確」或「正在趨向於」；「正向滅盡」就是趨向把色陰永遠滅盡的目標。
同樣的道理，「如是過去、未來受、想、行、識無常，況現在〔受、想、行、〕識」，也就是除了色的無常之外，還要觀察受、想、行、識的無常。
「聖弟子如是觀者，不顧過去識，不欣未來識，於現在識厭、離欲、正向滅盡」這句話有一些省略。因為講觀受、想、行、識無常的時候，和前面講觀色都是一樣的。也就是說，你只要把句中的「色」字依次替換成「受、想、行、識」就可以得到完整的經教。
１２～１４；１２～１４（ ）正向滅盡+
如無常，〔如是〕苦、空、非我，亦復如是。
時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
完整的經文是「無常」一詞，依次替換為「苦」「空」「非我」這三個詞彙。這也留給大家自行補充完整。
「無常等定」──有為法的四種定性
復次，於諸行中，有四決定：一、無常決定，二、苦決定，三、空決定，四、無我決定。
「諸行」泛指一切有為法。「決定」相當於定律。只要是有為法，就一定有四種特性：一、有為法一定是無常的；二、有為法一定會讓人感受到苦；三、有為法必然是空；四、有為法必然無我。
《論》的「無我」，就是《經》的「非我」，在梵文裡面，「非我」和「無我」是同一個字，而「非我」是比較好的中文翻譯。
在日本留學的朋友告訴我，日本大部分的佛教學者都認為《阿含經》講的「非我」是承認「我」的存在；像松本史朗等堅決否定「我」的學者，在日本學術界並非主流。然而，台灣並沒有引進日本的主流看法（大陸似乎也沒有），而是引進日本學術的非主流意見。白象版《實證佛教導論》196 – 197頁引用中村元和末木文美士的看法，這兩位學者便是主張佛教承認有「我」。
諸行無常決定
云何諸行無常決定？由三種相，當知過去、未來諸行尚定無常，何況現在！何等為三？謂先無而有故，先有而無故，起盡相應故。
先講「無常決定」。這裡講「當知過去、未來諸行尚定無常，何況現在」，這是在解釋《雜阿含經》的「過去、未來色無常，況現在色」。
這一句也是說，過去、未來的色都是無常，更何況現在色，就更是無常了。從前一瞬追溯到無始，都是過去；從下一瞬一直到無窮，都是未來。過去和未來的時間都是極長的，而現在只是過去和未來夾縫中的一瞬間。你說一聲「現在」，說完的時候，它已經變成了過去。既然過去和未來都是無常的，只存在一瞬間的現在當然更是無常了。
要確定過去、現在、未來都是無常的，需要從三個方面去觀察：一、先無而有，一個東西本來沒有，後來出生了，變成了有；二、先有而無，它出生了，將來又會消滅；三、起盡相應，這一次的出生就一定有它的消滅，而這一次的消滅也一定有它之前的出生。
若未來行，先所未有定非有者，是即應非先無而有，如是應非無常決定；由彼先時施設非有，非有為先，後時方有，是故未來諸行無常決定。
「未來行」就是未來的有為法。如果說未來行「先所未有」──過去不曾出生過，而且「定非有者」──之後也不曾出生，它就不是「先無而有」，因為它從來就沒有出生過，當然也就不能說它無常。這是假設的情況，下面才是實際的情況。
「由彼先時施設非有」，「非有」就是先前還沒有；「非有為先，後時方有」，先前沒有，後來才有的。例如，兩個人結婚，最初沒有小孩，將來小孩出生，就從沒有變成了有。未來行就是本來沒有，後來才有的，也就是「先無而有」，所以是無常。
「施設」這兩個字在佛經裡經常出現，從勝義諦的觀點來看，根本沒有一切法可說，也沒有一切法的性質，一切的法相都是施設而有。只有站在世俗諦的觀點才有法相可說。
若現在從緣行生已決定有者，是即應非先有而無，未來諸行便應非是無常決定，現在諸行亦應不與起盡相應；由現在行從緣生已，非決定有，以有為先施設非有，是故過去諸行無常決定。
接下來也是一樣，先講假設的情況，再講實際的情況。
如果現在的有為法從因緣而生之後，就一直都有，將來不會消滅，那就不是「先有而無」，未來的有為法就不是無常，有為法的出生和消滅也就不會是相對應的了。
但實際的情況是現在的有為法都是因緣所生，從因緣而生之後，並不會一直存在下去，它是先「有」，之後就會消滅，變成「非有」。當它消滅的時候，它便成了過去的有為法，這就說明過去的有為法都是無常。
例如，小孩子的出生是「先無而有」；死亡，就是生命的「先有而無」。有出生就有之後的死亡，有死亡就有之前的出生，這就是「起盡相應」。
如是現在諸行，因未來行先無而有，因過去行先有而無，由此施設起盡相應。是故說言：「當知去、來諸行無常性尚決定，何況現在！」是名諸行無常決定。
根據上述推論，因為未來的有為法是「先無而有」，過去的有為法是「先有而無」，有出生便必然有之後的消滅，有消滅就必然有之前的出生，這就是「起盡相應」。所以，經文說：過去和未來的有為法都是無常的，何況作為過去和未來之間一瞬間的現在，就更加是無常了。
總結上述三點，得出最後的結論：「諸行無常決定」，一切有為法都一定是無常的。
諸行苦性決定
云何諸行苦性決定？謂去、來諸行尚是生等苦法，何況現在！所以者何？過去諸行是已度苦，未來諸行是未至苦，現在諸行是現前苦，是名諸行苦性決定。
接下來講「諸行苦性決定」，它的意思是說：有為法一定會讓我們受苦。過去和未來的有為法都會讓我們受苦，何況現在的有為法。
過去的有為法是已經承受過的痛苦，未來的有為法是將要承受的痛苦，而現在的有為法是正在承受的痛苦。你能夠這樣觀察之後，就知道所有的有為法，都會讓我們受苦，這是一定的，沒有辦法改變。
諸行空性決定
云何諸行空性決定？謂去、來諸行尚定空性，何況現在！所以者何？未來諸行其性未有，由此故空；過去諸行其性已滅，由此故空；現在諸行雖有未滅，諦義、勝義性所遠離，由此故空，是名諸行空性決定。
過去和未來的有為法，都一定是空。這裡的「空」是指沒有辦法把握，它的存在沒有永恆的意義。在經典當中，「空」的意思相差很多，甚至在同一部經裡，「空」的意思也有不同。你要是堅持「文字的意義是單一、固定的」，不能再有別的意義，就會看不懂佛經。（雖然如此，「空」有一個基本的意義「無」，由這個意義引生出其它的意義。）
這裡的「空」可以解釋為無自性、沒有辦法把握，或白忙一場。就好比你在海邊用沙子做了一個沙堡，做了好幾個小時，很辛苦，也做得很漂亮，可是突然來了一個大浪，就把這個沙堡全部毀了，然後你就說：「哇！我這麼辛苦，到最後落得一場空。」這個「空」就是白忙一場的意思。
「未來諸行其性未有」，「過去諸行其性已滅」，「由此故空」，這裡的「空」也可以解釋為「無」。未來的還沒有出現，過去的已經消失，目前都不存在。好比你有十塊錢，但是你用來買蘋果，你的十塊錢就沒有了。接著，你把蘋果吃掉，於是蘋果也沒有了。
那麼，現有存在的東西為什麼也說是「空」呢？這就要講到「空」的另一種含義了，也就是這裡說的「諦義、勝義性所遠離」。
諦義就是世俗諦的道理，也就是經由相、名、分別建立的世間道理。依照世間道理，現在只是一瞬間的存在，沒有辦法把捉，跟不存在沒什麼兩樣。勝義性就是勝義諦，勝義諦當中無有一法可得，更沒辦法說有。[1]
諸行無我決定*
云何諸行無我決定？謂去、來諸行尚定無我，何況現在！所以者何？未來諸行非我之相，未現前故；過去諸行非我之相，已越度故；現在諸行非我之相，正現前故，是名諸行無我決定。
這裡的「無我」就是《雜阿含經》裡的「非我」。「我」在梵文裡，叫做「阿特曼」。你不知道梵文沒有關係，可以直接看經典對「我」的定義。《雜阿含經》講：「有我、有世間、有此世，常、恆、不變易法。」《中阿含經》定義：「此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恆不磨滅法。」《大般涅槃經》定義：「若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。」
這三個定義是相通的，這裡只解釋《大般涅槃經》：如果有一個法是真實的，是常住的，是造物主，諸法必須要依靠它才能夠繼續存在下去[2]，它的性質不會改變更，具備以上條件才可以稱之為「我」。
變易，有時候會寫成變異，但這兩個詞意義有些不同。變易，是整個改變。變異，則是有一點改變。第八識應該是真妄和合，不會整個改變，但有些地方會改變，所以用「性不變易」比較準確。
未來的有為法現在還沒有出生，既然如此，就是不存在，很顯然它就不是常住法，當然不會是「我」。過去曾經出現過的有為法，現在已經不存在了，既然已經不存在，當然不可能是恆常存在的「我」。現在的有為法雖然暫時存在，但它過去沒有，而且將來一定會消滅，很顯然也不符合常住法的特徵，所以也不是「我」。「正現前故」，可以理解為現在的有為法只是短暫現起的存在。
所以說，過去、現在、未來的有為法，統統都不是性不變易、恆常存在的「我」。
這四種決定還有更多的理由予以支撐，下面一一展開。
八個理由
又由二相，當知諸行決定無常：一、由過去世已滅壞故，二、由未來、現在世是應滅壞法故。
「故」這個字，常常放在句子的最後，表示這是理由，這是梵文的語法。這一句如果用完整的現代漢語來表述，就是：由過去世的有為法已經壞滅，而未來和現在的有為法應該也會壞滅的緣故，可以知道所有的有為法一定都是無常。
應留意的是，這裡用的是邏輯歸納法。
又由二相，當知諸行決定是苦：一、是生等苦法故，二、是三苦性故。此諸苦相，如前應知。
又有兩個理由，可以讓我們知道，有為法一定會讓我們受苦。第一個理由，生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛是大家都知道的苦。第二個理由，「三苦性」，「三苦」是指苦苦、壞苦、行苦。苦苦就是一般人都會認為痛苦的苦；壞苦就是本來比較好，現在變得比較差而產生的苦；行苦是身口意行的忙煩之苦。
行苦的「行」和諸行無常中的「行」，雖然是同一個字，但意思不一樣。「諸行」泛指一切有為法，行苦的「行」指身口意行，特別是覺知心的了別。了別久了會累，這是因為了別即是忙煩；一向不忙煩的法，例如涅槃，再久都不會累。所以，一旦覺知心察覺到有為法的存在，一定有行苦，它是絕對逃不掉的；即使你是在享受男女合會的樂，也一樣有行苦。
以聲聞法來講，有為法的存在統統都是苦，所以叫做一味相，這是勝義諦五種相之一[3]。所以苦諦可以變成勝義諦，原因就在這裡。
又由二相，當知諸行決定是空：一、畢竟離性空故，二、後方離性空故。畢竟離性空者，謂諸行中我我所性畢竟空故。後方離性空者，謂於已斷一切煩惱心解脫中，一切煩惱皆悉空故。
又有兩個理由，可以讓我們知道諸行決定是空。一，「畢竟離性空者」，後面解釋為「謂諸行中我我所性畢竟空故」，這句話只能用大乘法來解釋。有為法只有從世俗諦去觀察，才有法相和自性。佛法中講的「自性」相當於英文的 property，也就是性質的意思。比如「固體是堅硬的」，「固體」是法相，「堅硬」就是它的自性。但是站在勝義諦的立場來說，三界萬法統統都是由第八識所生，沒有法相，更沒有諸法的自性可說，包括我、我所[4]性，這就叫做「畢竟離性空」。
「後方離性空」被解釋為「謂於已斷一切煩惱心解脫中，一切煩惱皆悉空故」。意思是說，以世俗諦來說，固然有一切煩惱的法相，但當你知道畢竟空的道理，並且緣在勝義諦上，慢慢地把世俗諦中的這些煩惱統統斷除。這時候，你再往前回顧，就會發現原本的那些煩惱根本什麼都不是。
又由二相，當知諸行決定無我：一、諸行種種外性故，二、諸行從眾緣生不自在故。
又有兩種理由，可以讓我們知道一切有為法統統都不是「我」。一是「諸行種種外性」。「外性」是指一切有為法的性質要依靠外在於它的事物來決定。比如剛才說的固體具有堅硬的性質，比如冰塊。但冰塊之所以是硬的，是因為溫度在零度以下，如果溫度在零度以上它就化為液體，失去堅硬的性質。所以，冰塊這樣的固體，它所具有的堅硬性質是需要外在的事物、環境才能成立的。所以可以說，它的性質是會變易的，並不是不變易的「我」。
第二個理由是「諸行從眾緣生不自在」，意思是說，有為法一定需要各種條件才能夠出生，所以它並不是自己就能夠存在的法（不自在）。既然「不自在」，它就不是恆常存在的「我」。
十個理由
復由十相，當知諸行四相決定：謂由敗壞、變易、別離、相應法性相故，非可樂、不安隱、相應遠離、異相相故。如是等相，如前〈聲聞地〉已廣分別。
接下來，又講由十相——也就是十個理由，讓我們知道，一切有為法都一定有四相——無常、苦、空、非我。這十相在《瑜伽師地論》卷37曾經講過：
由十種行觀察苦諦，能隨悟入苦諦四行。何等為十？一、變異行，二、滅壞行，三、別離行，四、法性行，五、合會行，六、結縛行，七、不可愛行，八、不安隱行，九、無所得行，十、不自在行。如是十行依證成道理能正觀察。
文字有點差異，但意思應該是一樣的。大家可以相互對比，這裡就不解釋了。
[1] 要讀懂佛經，必須明白勝義諦與世俗諦，大家可以參考《實證佛教導論》第七章第一節裡講勝義諦和世俗諦的部分。
[2] 《成唯識論》稱之為「所知依」。「所知」就是你所知道的東西，泛指一切有為法。一切有為法都要依止在這個東西上才能夠存在下去，所以叫「所知依」。
[3] 《瑜伽師地論》卷75：「勝義諦有五種相：一離名言相，二無二相，三超過尋思所行相，四超過諸法一異性相，五遍一切一味相。」(CBETA 2019.Q3, T30, no. 1579, p. 713c25-27)。
[4] 一切有為法可以分為兩類，一類是「我」，一類是「我所」。此處的「我」不是指第八識，而是「能取」，多數人以六根、六識為「我」；「我所」則是「所取」，多數人以六塵為「我所」。
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