１５；１５（９）真實正觀
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：
色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我亦非我所；如是觀者，名真實正觀。
聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。厭故不樂，不樂故得解脫，解脫者真實智生『我生已盡，梵行已立，所作已作』，自知不受後有。
時諸此丘聞佛所說，歡喜奉行。
「色」就是「四大及四大所造色」。只要是物質和能量拼湊而成的東西，都叫「色」。色法是無常的；既然是無常，就會讓我們受苦；會讓我們受苦，就不是「我」。「苦即非我」這句話非常重要。因為它的反面就是說，有一個「我」是不受苦的。很多經典也都提到涅槃有四種特性「常、樂、我、淨」，「我」是涅槃的別稱，它是常住法，是不受苦樂的。完全沒有苦，這才是真正的「樂」。
因為色法不是「我」，所以它也不是「我所」。這一推論的具體邏輯這裡沒有交代，按照印度人當時的觀念，「我」是不受苦樂的，是輪迴當中不變易的主體，所以沒有辦法講「什麼東西是屬於它這個常住法所有的」。
我們平常所說的「這是我」，其實是把五陰（色、受、想、行、識）當成是我。比如你有一部手機，你會說：「這是我的手機。」實際上，你一定是先把五陰當成我，然後又認為這部手機的所有權是屬於這個五陰的，才會說「這是我的手機」。
如果你已經能夠認定：五陰是無常法，是會讓你受苦的，所以它不是生死輪迴當中不變易、不受苦樂、不生不死的「我」。這樣就能確定：五陰不是「我」。那麼，這個手機是五陰的，而五陰不是常住法「我」，手機當然也不是「我的」。
「如是觀者，名真實正觀」，能這樣去觀察的話，才叫「真實正觀」。大家都知道，實證佛教學派特別注重方法論，而方法論裡特別重要的一點是要符合事實。觀察的時候，要符合事實，然後才會得到符合事實的人生觀和世界觀。這一點非常非常重要，可以說「真實正觀」是修行當中最重要的事。
對「色」觀察之後，接下來便是依次觀察「受、想、行、識」。對「色、受、想、行、識」無常的觀察，在《實證佛教導論》第五章裡有很仔細的介紹，大家可以自行參考。
大家要注意的是，經文有省略，但你的觀行不能省略，統統都要逐一去確定。「色」的「無常即苦，苦即非我，非我亦非我所」；「受」的「無常即苦，苦即非我，非我亦非我所」……要這樣一個一個地觀察，然後確定，排除合理的懷疑。
聖弟子能夠這樣觀察，就會於色、受、想、行、識產生厭離。聖弟子是指初果以上的佛弟子，如果稍微放寬一點，初果向的人也說是聖弟子。但不能把凡夫也稱為聖弟子，那就言過其實了。
你如實觀察，就會發現色、受、想、行、識一定都有苦，既然有苦，你就會討厭色、受、想、行、識，也就是說，你一定會討厭五陰。你討厭五陰，就不會企圖從五陰當中去獲得快樂，也不會樂於五陰的存在。這樣，你就會解脫於五陰所產生的痛苦，五陰所產生的痛苦跟你沒有關係。最終，你一定能得到究竟解脫，證得阿羅漢。能夠得到解脫的人，一定會有真實的智慧。
有了真實智慧就能自己證明「我生已盡，梵行已立，所作已作」，並且「自知不受後有」。這是說，我的生命已經到了盡頭，不會再受到五陰的繫縛，所有的清淨行都已經修證完畢，該做的事情已經做成，可以自知自作證，我知道自己不會再有生死輪迴。這是阿羅漢才具有的智慧。
需要注意的是，「梵行」就是清淨行，這裡指的是解脫道方面的清淨行，而不是佛菩提道的清淨行。這兩者是有差別的。「所作已作」《長阿含經》譯為「所作已辦」。「辦」是已經做成的意思。「自知不受後有」，是說已經證得阿羅漢的人，他可以自知自作證，知道自己不會再有生死輪迴，不需要找人來替他作證。
大家注意看，這一段經文從頭到尾，都沒有要求你修習禪定，而是教你觀「五陰非我」，最後就能讓你證得阿羅漢。《須深經》講，阿羅漢有兩種，一種是慧解脫，一種是俱解脫。俱解脫阿羅漢是指在慧和禪定兩方面都得到解脫，所以叫做俱解脫。「俱」是「both」的意思，定和慧兩方面都具足。
阿羅漢只有這兩種，並沒有「定解脫阿羅漢」，只有定而沒有慧，絕對沒有這種阿羅漢。也就是說，你如果想要只修觀行，不修禪定，可以證得慧解脫阿羅漢果。如果你兼修禪定和智慧，最後會證得俱解脫阿羅漢。但是你如果只修禪定，不修「五陰非我」的觀行，絕對證不了初果，更不要說阿羅漢了。
只修禪定，不修觀行，這不是佛教的修行方法。如果一個修行人，從頭到尾都不講「五陰非我」，你可以很肯定地說，這個人不是佛教的修行人。這樣講絕不過分，經教的依據就在這裡。
１６；１６（１０）真實正觀+
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：
色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所，如是觀者，名真實正觀。
聖弟子如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫，我說是等解脫於生老病死、憂悲惱苦。
時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
這一經和上一經差不多。區別在於，上一經是說，證阿羅漢的人可以替自己作證：不會再有生死輪迴；這一經是說，世尊會幫他作證：他能夠解脫於生老病死、憂悲苦惱。
「二種漸次」──智漸次與智果漸次
復次，為心解脫勤修習者，有二種漸次：一、智漸次，二、智果漸次。
「心解脫」一般是禪定的別名，從初禪一直到滅盡定都是心解脫。但這裡的「心解脫」是指離開四種邪執，最終證得阿羅漢。為了心解脫而去修習，這時候就會經歷兩種漸次（次第）。這兩種漸次，一種叫「智漸次」，一種叫「智果漸次」。
智漸次*
云何智漸次？謂於諸行中，先起無常智，由思擇彼生滅道理故。
「智漸次」可以理解為獲得智慧的次第。這裡講的就是於諸行中，先起「無常智」，次起「苦智」，然後出生「無我智」。佛法有一個很重要的原則，叫做「依智不依識」。如果是閱讀經教而知，或者是從不很充足的證據推測而知，這屬於「識」。如果你自己去觀察，並確認這件事情符合事實，無有懷疑，這才是「智」。所以，要獲得「智」就必須去觀察，確認無疑的知識才是「現量」。
1. 無常智
「無常智」是從「思擇」諸行（一切有為法）的「生滅道理」中獲取的。「思擇」也是一種觀行。你可能先是聽到別人講「諸行無常」這個道理，或是讀了經教中這樣講，聽聞之後你就會去思考；接下來你還需要抉擇，也就是去驗證這個道理的對錯。
「無常智」必須從觀察有為法的生滅去證得。你知道它是生滅的，就可以斷定它是無常的。要判斷一個東西是不是有為法，要從三個方面去觀察：第一、它是不是本來沒有後來變成有；第二、它存在期間是不是剎那剎那變異；第三、它最後是不是整個消滅掉。
第二條比較難觀察一些，所以你可以先從第一條和第三條觀察，然後再去觀察第二條。如果你觀察的事物符合這三個條件，那麼你就可以斷定它一定是無常的。
2. 苦智
次後於彼生相應行，觀為生法、老法，乃至憂、苦、熱、惱等法。由是因緣，一切皆苦，此即依先無常智生後苦智。
你能夠確定諸行無常之後，再去觀察體會，它是否會造成你的痛苦。痛苦有很多種，「生、老、病、死」是苦，「憂、苦、熱、惱」也是苦。當你能夠確認「一切無常的法都會產生痛苦」是符合事實的，也就能夠確認「諸行苦」的道理也是事實，這時候你就由「無常智」得到了「苦智」。
3. 無我智
又彼諸行，由是生法乃至是熱、惱法故，即是死生緣起，展轉流轉，不得自在行相道理，故無有我，此則依先苦智生後無我智。
我講過很多次，《瑜伽師地論》的「無我」就是《雜阿含經》中的「非我」。當你確認一切有為法是生滅的，會產生痛苦，在生死輪迴當中它是「不得自在」的，便可以確定「諸行……無有我」。
如是觀無常故苦，苦故無我，是名智漸次。
《論》的「苦故無我」，相當於《經》的「苦即非我」。除了表面意義之外，我們要看到它的隱藏意義。這句話其實是暗示，在生死輪迴中有一個「我」，是能夠離苦、得自在的。《雜阿含經》其實是主張有「我」的，只不過這個「我」不是五陰。
你這樣觀行下來，就會依次得到「無常智」「苦智」和「無我智」，這就是所謂的「智漸次」。獲得這些智慧之後，證得初果。再完成「智果漸次」之後，才證得阿羅漢果。
智果漸次
云何智果漸次？謂厭、離欲、解脫、遍解脫。
所謂的「智果漸次」，包括厭、離欲、解脫、遍解脫。
1. 厭
云何厭？謂有對治現前故，起厭逆想，令諸煩惱不復現行。
「厭」是什麼？比方說，你看到好吃的東西，很想吃，這就是貪愛的現起。那麼喜歡這個好吃的東西的是什麼呢？是你的六識，是你的六識起了那種喜歡的感覺，是你的六識心想要去嚐嚐看這個東西是什麼滋味。
但是你知道「諸行無常」的道理，這個好吃的東西也是無常，所以到時候一定會讓你受苦。比如吃太多之後變得太胖，太胖之後又引起高血壓、心臟病、糖尿病；或者是因為你太喜歡吃，沒得吃的時候就會覺得很不舒服。這都是無常給你造成的痛苦。無常的東西一定會造成痛苦，儘管這個道理你已經思維清楚了，可還是很想吃，為什麼？因為你的心還沒有得到解脫。
有的人可能會說，可以用禪定降伏貪愛。禪定當然可以降伏貪愛，卻沒辦法斷貪愛，所以《雜阿含經》不教你修意守丹田、數息，而是讓你從「厭」開始，從討厭這些無常的事物開始，而厭離又是從「無常故苦」的觀行中來。
如果你不做「無常故苦」的觀行，只是用意守丹田或數息的方法，把貪愛強行壓抑住，這不是正統的佛教修行方法。這樣只能把它強行壓抑住，但等你不修禪定的時候，貪愛還是會再現起，沒有辦法徹底斷除。
所以當貪愛起來的時候，你要起厭離想，立刻觀察這個東西到最後一定會讓你受苦受罪，這樣就能夠「令諸煩惱不復現行」。當然這也不是那麼簡單，因為至少要二果以上的人才有辦法做到。初果人還是在追逐貪愛，當貪愛起來的時候，他不會記得「五陰是苦」，就算記得，也不會當一回事。
二果人才有辦法把「五陰非我」的道理變成無間作意，可是他並沒有「五陰是苦」的無間作意。貪愛現起的時候，如果不會引起重大煩惱，也不會構成犯戒的話，他還是會去受用。如果你拿一個很貴很好的蘋果給他吃，他可能還會說：「哇，好好吃啊！真希望每天都能夠吃得到。」他做這種希望也不算過分，因為這並沒有犯五戒。事實上，大部分的修行人都還會這樣。「財、色、名、食、睡」這五種主要的欲界貪愛，道理上都是一樣的，大家要舉一反三。
如果這個二果人想要把自己的貪愛斷掉，貪愛生起的時候，他會「起厭離想」。經常做這種觀行的人是三果向，也就是趨近於三果的人。這不是一般人就能夠做到的。初果肯定沒辦法，二果人要看他想不想這麼修[1]，只有三果向才是經常做這種觀行，但又還沒有成功。
2. 離欲
云何離欲？謂由修習厭心故，雖於對治不作意思惟，然於一切染愛事境貪不現行，此由伏斷增上力故。
在講「厭」的時候，還是要對治。但是因為修習厭離的緣故，到後來就變成習慣，不需要再去對治了。到了這個地步就會對於「一切染愛事境不現行」，也就是說欲界貪愛統統都不現行。「此由伏斷增上力故」，這個時候已經是把貪愛的現行給斷掉，至少是三果了。如果三界愛全都斷掉，就是阿羅漢。
3. 解脫
云何解脫？謂即於此伏斷對治多修習故，永拔隨眠。
這裡講到的果位又分兩種，一種是斷掉現行，一種是把隨眠整個拔斷。「隨眠」的意思是目前沒有現行，但是遇到惡緣，還是可能再起。
以食欲為例。假如你看到很誘人、很好吃的食物，不會流口水，也不會在心裡面說：「好好吃哦，想要去吃它。」這就是前面「離欲」中講的「於……染愛事境貪不現行」。如果各種染愛事境，貪愛都不現行，就是「於一切染愛事境貪不現行」。
這個時候，你吃東西只是因為肚子餓，而不是因為覺得東西滋味很好，想要品嚐。對於三果人和阿羅漢來說就是這樣，他們吃東西只是為了維持生命而已，是為了對治饑餓這個痛苦而去吃，而不是為了食物的滋味而去吃。
如是名厭、離欲、解脫第一差別。
以上講的是「厭、離欲、解脫」的第一種定義。下面又講了第二種定義。
復有差別：謂於厭位，斷界極成滿故名厭。即依止厭，除非想非非想處，於餘下地得離欲時，施設離欲位，故名離欲。於非想非非想處得離欲時，施設解脫位，故名解脫。是名厭、離欲、解脫第二差別。
「斷界」之前講過，「謂見道所斷諸行斷故，名為斷界」，意思就是斷掉三縛結。把三縛結斷得非常乾淨，所以叫「極成滿」，這樣就叫作「厭」。
以「厭」為基礎繼續修行，就能夠離開欲界愛，並且依次證得初禪、二禪、三禪、四禪，接著是四空定（一虛空處定，二識處定，三無所有處定，四非有想非無想處定），這都叫做「離欲」。
一旦你離開對於非想非非想處定的欲望和染著，就會證得滅盡定。這時候就是「解脫」位。
4. 遍解脫
云何遍解脫？謂由如是煩惱雜染解脫故，生等諸苦雜染亦普解脫，是名遍解脫。
把煩惱和雜染解脫了，但還是會有生、老、病、死、憂、悲、苦惱這些東西。像阿羅漢斷掉的是五下分結和五上分結，這稱之為一念無明，是解脫道應斷的煩惱，但仍有一些煩惱不是阿羅漢能夠斷掉的，他還是有老、病、死，還是會感覺到肚子餓、天氣冷，這些也統統都是苦。
「生等諸苦雜染亦普解脫」等到阿羅漢死去，入無餘涅槃，當然這時候所有的生老病死等痛苦也都跟他沒有關係了。這也說成是「遍解脫」。
講到三果、四果的證量時，我只是依文解義，再加上一些比量，並不是很有把握。就算是我很有把握的部分，你也不要照單全收。你必須依照三量（現量、比量、正教量）去做抉擇，絕對不要因為誰這麼說，你就完完全全接受，不然就違背四依四不依的原則。
我沒把握的地方，會直接告訴你。你不要覺得這樣子不好，心想：「你怎麼這麼差勁，看不懂經教也敢講經。」其實，除非是究竟佛，誰能看懂全部的經教？宣稱完全讀懂佛經的人，如果不是究竟佛，就是一個增上慢或大妄語人。
如是由智增上力故，於諸行中起厭，由習厭故得離欲，由習離欲故得解脫及遍解脫，如是名為智果漸次。
這句話就是在講修證的果位次第。剛開始的時候，是「由智增上」，也就是因為你去觀察這些現象，從「無常智」到「苦智」，再到「無我智」，你觀察得越多，就越發增上，產生了慧力。有了慧力，你就會改變心態，對有為法產生厭離的感覺。
產生這種厭離的感覺以後，就會漸次離開三界愛，先離開欲界愛，再離開色界愛，最後離開無色界愛。因為你能夠漸次離開三界愛，最終得到解脫和遍解脫，所以稱之為「智果漸次」。
四種邪執
此中復有四種邪執，何等為四？一、見邪執，二、慢邪執，三、自內邪執，四、他教邪執。
「邪」這個字在古文裡是指「不正」。這和現代人日常生活中的理解有點不同。日常用語裡，「邪」是很糟糕的東西，比方說「邪教」，一聽到這兩個字，就會想到那種教人殺人放火的、做種種壞事的教派。
佛教裡講「邪」不一定是違反世間的善法，只是說它不符合事實。在佛教的語彙中，世間聖賢也有「見邪執」和「慢邪執」。只有見道位以上的出世間聖賢，才能斷掉「見邪執」。「慢邪執」最難斷，它會一直存在，直到證阿羅漢果。
1. 見邪執
見邪執者，謂於諸行中執我、我所。
「見邪執」就是指見解上的不正確，「於諸行中執我、我所」，也就是錯誤地認為有為法中有「我」或「我所」。當「我」與「我所」對立時，實際上是指能取與所取，而不是生死輪迴當中不變易的主體「我」。五陰與「我」的關係，應該是非我、不異我，甚至全體皆是我，沒有「能取」與「所取」的差別相。但是眾生不明白，以為「能取」[2]能夠恆常存在，將它們誤認為「我」，如此一來，與之相對的，便成了「所取」[3]，而稱之為「我所」。如果「我」是指生死輪迴當中不變易的主體，就不應該有「我所」。
有「見邪執」的就是凡夫，必須要聲聞見道位以上的佛弟子才有辦法斷掉「見邪執」。
2. 慢邪執
慢邪執者，謂於諸行中起我慢執。
「我慢」是五上分結之一，它可不簡單，就連四果向都還會有「我慢執」。它不是去跟誰做比較，而是心裡覺得「我（覺知心）存在在這裡是一件很好的事情」，這就是「我慢執」。
前見邪執，障諦現觀；後我慢邪執，障修所斷煩惱等斷。
見邪執能夠「障諦現觀」，「諦現觀」就是指聲聞見道的現觀。如果你一直堅持認為五陰當中有「我」「我所」，就沒有辦法聲聞見道。
煩惱分兩種，第一種是「見所斷煩惱」，簡單來說就是三縛結（我見、疑見、戒禁取見）；第二種是「修所斷煩惱」，包括七種煩惱：貪、嗔，再加上五上分結（色界愛、無色界愛、掉舉、無明、慢）。這七種煩惱中，最重要的就是這個「慢」（我慢）。你之所以有欲界的貪、嗔，一定是覺得「我存在在這裡很好，必須要增益自己」。比如說對吃的貪愛，你想要大吃大喝一頓，那就說明你一定覺得自己可以吃這件事是一件好事。如果你都已經覺得「我不稀罕自己這樣的一個存在」，你當然也不會有想要去好好吃一頓的欲界貪。所以這裡說，「我慢」會障礙修所斷煩惱的斷除。有了「我慢」，才會有欲界愛、色界愛、無色界愛、掉舉、無明其他六種修所斷煩惱。
「我慢」還有另外一個名稱，叫作「俱生我見」。俱生我見就是你會有一種感覺，覺得有一個五陰「我」存在著。雖然你已經知道五陰不是「我」，但還是有一種感覺，或者說執著，覺得五陰就是「我」。這種感覺很難去除掉，它就是所有煩惱的源頭。你可以透過三縛結的斷除，然後慢慢削弱這種感覺，最後整個把它斷掉，這樣你就證得了阿羅漢果。
3. 自內邪執
自內邪執者，謂獨處空閑，不正分別為依止故，執有實我，或見邪執，或慢邪執。
「自內邪執」是自己產生的邪見，不是由別人教給你的。這可以分為兩種情形：一、一個人因為沒有好好觀察分別，以為在五陰當中有一個很實在的「我」，這是後天生成的「見邪執」。二、凡夫天生就有「慢邪執」，這不是誰教的，所以也是屬於「自內邪執」。
4. 他教邪執
他教邪執者，謂由他教起邪執著[4]，謂此是我，此是我所，我慢行轉。又於內起不正分別，執我、我所名內邪執，亦名非他教邪執。
「他教邪執」和「自內邪執」是相對的，指他人教出來的邪見。所以「自內邪執」又稱為「非他教邪執」。
比方說，附佛外道可能會跟你講：「性高潮的時候，沒有語言文字的心靈狀態，就是能夠永恆不變易的東西。」也可能會用「空性」「涅槃」「法身」「自性清淨心」等名詞來稱呼它。你如果相信他的話，產生了錯誤的觀念，這個錯誤的觀念就是「他教邪執」。實際上，這種狀態是不可能永恆存在的。只要把有為法當成恆常存在不變易，或者在有為法當中執有「我」或「我所」，都是「我慢行轉」。
《論》中有許多「轉」字，比如「解脫轉」「我慢行轉」「業轉」「意識轉」等等。轉，是運轉的意思，凡是說「某樣東西轉」，就說明這樣東西是有為法。大家可能會疑惑，說「煩惱是有為法」也就罷了，為什麼說「解脫功德也是有為法」呢？
大家可以想一想，解脫功德是不是以前沒有後來才有的？解脫功德是不是相應於五陰身而言的？當你取證無餘涅槃之後，沒有了五陰身，是不是也就沒有解脫功德了？因為取證無餘涅槃之後，也就無所謂生老病死、憂悲惱苦了，五陰身都沒有了，當然解脫功德也就不見了。
不僅解脫功德，包括戒體、禪定、智慧等出世間法，也是有為法，而不是無為法。無為法是什麼作用都沒有的，有為法才會有作用。涅槃是無為法，所以說它「無智亦無得」，不會用「轉」這個字來描述它。也不會有「真如轉」這種說法，因為真如是無為法。所以，大家要記住，一定是有為法才會有「轉」的問題。
如是一切邪執永斷，當知是名智果。
最後總結，你把一切的邪執都統統斷掉了，這樣就是智慧的果位。
這個智果指的是阿羅漢的果位。因為前面講的「見邪執」和「慢邪執」，分別是「見所斷煩惱」和「修所斷煩惱」。把見邪執斷掉是聲聞見道；再把慢邪執斷掉，那就是阿羅漢了。
[1] 菩薩必須保留貪愛，因此證得二果之後，必須等到將近初地，才將貪愛斷掉。
[2] 「能取」與凡夫所誤認者有關，通常是指向六根、六識。
[3] 「所取」與凡夫所誤認者有關，通常是指向六塵。
[4] 「執著」，《會論》作「執者」，今依《瑜伽師地論》。
贊助實證佛教研究中心
說明：綠界轉帳適用於信用卡、台灣超商條碼、代碼。