１９；１９（１３）味、患、離
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：
若眾生於色不味者，則不染於色，以眾生於色味故，則有染著。如是眾生於受、想、行、識不味者，彼眾生則不染於〔受，想、行、〕識；以眾生味受、想、行、識故，彼眾生染著於〔受、想、行、〕識。
「味」是愛味，覺得某個東西很有滋味，其實就是貪著。比方說吃東西，你把它放進嘴巴裡品嚐，覺得它的滋味很好。或者你覺得自己的身體很健康，可以追、趕、跑、跳、蹦，可以做你想做的事，你覺得這個色身非常好。這都是你對於色陰有愛味，有愛味就會有染著。如果眾生對於色陰不去愛味，就不會染著於色陰。同樣的道理，愛味受、想、行、識，就會染著於受、想、行、識。
大家需要注意，中括號裡的〔受、想、行〕幾個字是釋印順在會編的時候加上去的，這幾個字《大正藏》是沒有的。因為經典在這裡做了省略，他加上這幾個字只是把經典的省略恢復過來，有助於我們閱讀和理解，所以並不是篡改經文。儘管經文裡做了省略，這裡的講解也是一筆帶過，但是大家在做觀行的時候，必須逐一進行，不能遺漏。
諸比丘！若色於眾生不為患者，彼諸眾生不應厭色；以色為眾生患故，彼諸眾生則厭於色。如是受、想、行、識不為患者，彼諸眾生不應厭〔受、想、行、〕識；以受、想、行、識為眾生患故，彼諸眾生則厭於〔受、想、行、〕識。
佛陀教我們要厭離五陰，但有人覺得：「五陰這麼好，我為什麼要厭離它？」如果說五陰真的那麼好的話，佛不會教大家要厭離它們。正因為五陰一定會產生過患，所以眾生才要厭離它們。
以色陰為例，你如果很喜歡自己的身體，因為它現在很好。可是身體會衰老、生病、死亡。那個時候，你會擔心、痛苦，甚至害怕。所以說，如果你對身體產生愛味，它發生變異的時候，就會對你產生過患，讓你變得不愉快。你既然不願意接受痛苦，那就應該厭離身體。
受、想、行、識也是一樣的道理。
諸比丘！若色於眾生無出離者，彼諸眾生不應出離於色；以色於眾生有出離故，彼諸眾生出離於色。如是受、想、行、識於眾生無出離者，彼諸眾生不應出離於〔受、想、行、〕識；以受、想、行、識於眾生有出離故，彼諸眾生出離於〔受、想、行、〕識。
如果色陰不會離開眾生，眾生也就不需要離開色陰。但事實卻是，當你死掉的時候，色身就變成一具屍體，它會腐爛，會被蟲子或野獸吃掉，或者是被火燒掉，到最後整個都散壞，再也找不到了。
當初意識（第六識）和末那識（第七識），認為自己是「我」，而把這個色身當成「我所」，但是到最後也沒有辦法守住這個色身，當色身整個散壞掉的時候，它就離開了末那識，也離開了第八識。這就是事實，你拿它沒辦法。
既然它將來一定會離開你，那你為什麼不聰明一點，與其將來痛苦，不如你早點在心裡離開它。這個離開或出離，不是叫你馬上去自殺，而是說在心理上先離開，不要認為這個色身是「我」或「我所」，否則將來一定會受苦、受罪。
受、想、行、識也是一樣的道理，它們將來一定會離開你。這裡的「識」是指六識身，當你死掉以後，六識身也跟著散壞掉，第七識再怎樣把六識身當成是「我」或「我所」都沒有用，改變不了它們會離開你的事實。（其實不用等到死掉，在你睡著的時候，六識身就斷掉了。你如果認為「六識身就是我」，你應該好好想一想：當你睡著或昏迷的時候，「我」跑到哪裡去了？）
你把色、受、想、行、識當成是「我」或「我所」，可是人家卻不甩你，它們要走的時候還是要走，到那個時候，你再怎麼痛哭流涕都沒有用，再怎麼捨不得也沒有用。所以你還不如趁早死了這條心，接受「受、想、行、識」不是「我」也不是「我所」這個事實。這樣，當它們離開你的時候，你也就不會那麼受罪、那麼痛苦了。
諸比丘！若我於此五受陰，不如實知味是味，患是患，離是離者，我於諸天、若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。諸比丘！我以如實知此五受陰，味是味，患是患，離是離，故我於諸天、若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，
自證[1]得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
這一段是佛陀講自己的證量。佛陀如實地判別：五陰中的某種現象（外延）[2]是經教所說的「味」（內涵），五陰中的某種現象（外延）是經教所說的「患」（內涵），五陰中的某種現象（外延）是經教所說的「離」（內涵）。這段話的意思就是說，佛陀現在教大家這麼修，而他自己先前也是這麼修的，因為這些道理都是符合事實的。如果佛陀不這麼修，也不可能證得無上正等正覺。不過大家要注意，這並不是說出離五陰之後就能證得無上正等正覺，因為解脫道的終極果位，只是成佛的各種條件之一而已。
跟凡夫比起來，阿羅漢是很驚人的果位，但和成佛比起來，證得阿羅漢是相當容易的。只要你有善知識教導，思辨能力又好，很快就能證得初果。證得初果以後，即便你很偷懶，不精進修行，最多只要七返人天，就能證得阿羅漢。但成佛要經過三大阿僧祇劫，和這個比起來，七返人天連零頭都談不上，這中間的差別非常大。菩薩要留惑潤生，等到八地才證阿羅漢。聲聞阿羅漢如果迴小向大，果位會退到四果向，直到八地才會成為菩薩阿羅漢。所以，不可能有人沒有證得阿羅漢果，卻能成佛；也不能說，佛陀不曾證得阿羅漢果。就好比有人只有小學畢業，你不能說他是大學生；但是一個大學生，你可以說他已經小學畢業了。
「五受陰」玄奘譯為「五取蘊」，意思是有煩惱的五陰（參見167經）。大部分的時候，「五受陰」與「五陰」可以混用。
２０；２０（１４）味、患、離+
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：
我昔於色味，有求、有行，若於色味隨順覺，則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味，有求、有行，若於受、想、行、識味隨順覺，則於〔受、想、行、〕識味以智慧如實見。
佛陀講到他的過去世，那時他還沒有把對五陰的貪愛斷除掉。也就是說，當時他最好的狀況也就是二果而已。我們看到這裡應該感到歡喜，為什麼呢？因為這說明：就算是佛，當初也是從凡夫、初果、二果這樣一步步修上來的。
這裡的「我」是佛陀的自稱。佛陀說，在遙遠劫之前，他對於色法有愛味、有希求。這是什麼意思呢？比方說，某個人希望自己長得更漂亮一點，於是她就每天化妝，甚至去整容。再比如，某個人喜歡苗條的身材，覺得自己太胖了，想讓自己瘦一點，於是她就每天節食，最後變成厭食症，甚至活活餓死。這就是對色陰有愛味、有希求。有了愛味和希求之後，他就會接著採取相應的行動，這就有染污行。
為什麼說這種情況狀況最多是二果呢？因為對色法的貪愛是欲界愛，這是凡夫到二果才會有的問題；到了三果，就會把欲界貪愛斷掉。三果向早已察覺到欲界愛的過患，雖然還沒有斷掉欲界愛，卻不會放任不管。
如果你發現自己對於色法有愛味，這就叫做「於色味隨順覺」。「覺」是察覺的意思。能夠察覺自己對於色法的愛味，對它有如實的認識，就能夠得到智慧。「如實見」是因，「智慧」是果，也就是說，智慧是從觀行而來，而並非從禪定而來。這是很重要的結論，可以讓你不要盲修瞎練。
對於受、想、行、識的愛味，也是一樣的道理。
諸比丘！我於色患，有求、有行，若於色患隨順覺，則於色患以智慧如實見。如是受、想、行、識患，有求、有行，若於識患隨順覺，則於識患以智慧如實見。
「患」就是過患。一般人即使知道自己喜歡這個色身，但並沒有覺得這樣有什麼不好。可是，作為一個修行人，他注意到對色身的愛味之後，還會認識到喜歡色身本身會造成過患。
之前我們講過，這個色身將來會衰老、會死亡、會敗壞。你如果貪愛你的色身，將來一定會有很大的痛苦。這就是貪愛色法的過患。你如果能夠對色法的過患「隨順覺」，如實地去觀察，就能夠得到智慧。
受、想、行、識的過患，也是一樣的道理。
諸比丘！我於色離，有求、有行，若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離，有求、有行，若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。
「離」也是一樣，修行人要隨順於覺，知道自己能夠出離色的纏擾，這樣就能用智慧如實去觀察它。受、想、行、識的出離，也是一樣的道理。
味、患、離是不一樣的階段。味，說明還在貪著。患，表示已經觀察到它會產生痛苦。離，則表示已經出離它了。
諸比丘！我於五受陰，不如實知味是味，患是患，離是離者，我於諸天、若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，不脫、不離、不出，永住顛倒，不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
諸比丘！我以如實知五受陰，味是味，患是患，離是離，我於諸天、若魔、若梵，沙門、婆羅門，天、人眾中，以脫、以離、以出，永不住顛倒，能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
這是在說世尊本人就是這樣修的，並且能夠最終成佛。這都是因為他在解脫道上面有堅實的基礎。
經目錄
過去四種說，厭離及解脫，
二種說因緣，味亦復二種。
「過去四種說」指11 – 14經，「厭離」指15經，「解脫」指16經，「二種說因緣」指17 – 18經，「味亦復二種」指19 – 20經。
「染淨」──觀察雜染、清淨
復次，由三種事，二種相應，當觀察雜染、清淨。
這一段是在講，觀察清淨和雜染，主要從五個方面觀察——「三種事」和「二種相」。雜染就是不好的、會造成生死輪迴的法，清淨就是不會造成生死輪迴的、可以讓你證涅槃的法。
三種事
云何由三種事，觀察一切雜染、清淨？一者、於諸行中觀察雜染因緣，謂觀彼愛味為「愛味」故。
首先，要在一切有為法當中觀察「愛味是雜染因緣」，也就是「觀彼愛味為『愛味』故」。看到這裡，你要有一點想象力，不然你會覺得經文莫名其妙。這裡的第一個「愛味」是指現實中的狀況（外延），第二個「愛味」是佛經中的語言文字（內涵）。簡單地說，所謂的「觀察」是要把現實中的狀況與佛經中的法義作比對，知道它就是佛經中講的某一個法。例如，「觀察愛味」是要在現實中找到「愛味」。
有的人經常讀《阿含經》，沒事就唸「無常故苦，苦故空，空故非我」。可是當他病痛的時候，卻不知道是因為自己貪著於身體的健康，才產生這麼大的痛苦，反而怪佛菩薩沒有保佑他，都沒想到要把現實的狀況與佛經比對。這樣的人根本就沒有在修觀行，只是把佛經當成一種學問來學習和記憶，而沒有引用經義來對治煩惱。
二者、於諸行中觀察清淨因緣，謂觀彼過患為「過患」故。
其次，要在有為法當中觀察「清淨因緣」，也就是觀察現實的某種痛苦與煩惱就是佛經中所講的「過患」。這可以讓人得到清淨，因此稱為「清淨因緣」。
三者、於諸行中觀察清淨，謂觀彼出離為「出離」故。
第三，要在有為法當中觀察「清淨」，也就是觀察現實中某種出離愛味的狀態就是佛經中講的「出離」。
大家看到這裡，不要覺得很困難。要你立刻出離一切的愛味固然很困難，但若只是讓你出離於對某一法的愛味就簡單多了。
比方說你去逛百貨公司，看到一件衣服很漂亮，你很喜歡。很喜歡的狀態就是經典中所說的「愛味」，漂亮的衣服就是「色」。你再看標價，三萬塊人民幣，嚇了一跳：「好傢伙，這麼貴的衣服！我怎麼買得起？」你知道，為了一件衣服花掉三萬塊人民幣，生活都會成問題。這就說明，你觀察到了它的過患。你心裡說：「算了，不買了。」這時候就放棄了對這件衣服的貪愛，這種心理狀態就叫「出離」。當你觀察到這種心理狀態的時候，要聯想佛經有關「出離」的法義，把它們聯繫在一起了，這就叫做「觀察清淨」。
如是一切總略為一，名由三事觀察一切雜染、清淨。
以上便是由三種事觀察一切雜染、清淨。
二種相
云何由二種相，觀察一切雜染、清淨？一者、由如所有性故；二者、由盡所有性故。
另一種方法，是以「如所有性」和「盡所有性」的角度來觀察雜染、清淨。
「如所有性」的「如」就是真如，小乘所證的真如，稱為生空真如。（大乘所證的真如稱為什麼？請先想想再看腳注[3]。）「如所有性」是整個全部打成一片，它指向的是勝義諦，只有勝義諦才有如所有性。「盡所有性」是世俗諦的觀行，達到周遍、沒有滲漏的程度。請讀者溫習甲一乙二丙二丁一〈如所有性〉和丁二〈盡所有性〉。
如所有性*
如所有性者，謂於諸行中，若愛味、若過患、若出離。
「若愛味、若過患、若出離」都是有為法，又怎麼能夠成為「如所有性」呢？這裡為了不讓大家證得太容易，產生輕慢的心理，《論》有所省略。請大家先思惟一下，省略的是哪一句，再看腳注[4]。（這裡可以提示一下，省略的那一句在《經》中隨處可見。）
盡所有性
盡所有性者，謂於諸行中，盡所有愛味，盡所有過患，盡所有出離。
這是講觀行必須周遍，才能出離三界，包括有為法的愛味、過患與出離。
從前有一個國師，皇帝覺得他修行很好，送他一件紫色的袈裟。當他快要死的時候，有一個鬼要把他帶到陰間。國師說：「你等我一下，我準備好就跟你走。」國師坐禪的功夫很好，一入定，鬼就看不到他了。國師雖然不見了，但是卻有一個小小的黑點。鬼觀察了一下，發現這個黑點是一件袈裟，國師對這件袈裟有微細的貪愛，這成為他的罩門所在。於是，鬼變成一隻老鼠，拼命地咬那件袈裟。國師心疼這件袈裟，一下子就出定了，被鬼逮個正著。鬼說：「這下被我抓到了吧？跟我走。」國師說：「這件袈裟把我害慘了，請讓我把氣出一出。」於是國師就把那件袈裟拿起來劈里啪啦撕碎了。撕碎之後，他終於把最後的一點貪愛斷掉，鬼再也找不到他了。（這個故事應該是一個寓言。它告訴我們：觀行一定要周遍，不要有滲漏。）
有一位朋友，我跟他講「五陰無常」，他覺得很有道理。但過了一陣子，他跟我說：「網路上有一個人，已經證得不死之身。」我問他：「你不是已經明白五陰無常，怎麼又會相信五陰可以煉成不死之身呢？」他跟我講：「一定都是這樣嗎？也許有一種可能性，我們可以透過某一種修煉方法，把五陰煉成常住不壞之身呢？」
這表示他之前的觀行是有滲漏的，沒有做到「盡所有性」。也就是說，他對五陰無常、苦、空、非我的觀行做得不徹底，總覺得可能會有某種例外，因為他的觀行不周遍，導致疑見斷不掉，沒辦法證初果。所以這裡的經文特別強調「盡所有性」，是很有道理的。
觀察如所有性
此中觀察諸行為緣生樂、生喜，是名於彼愛味，又此愛味極為狹小；如是由二種相，觀察如所有性所有愛味。
因為有為法而出生的樂、喜，稱為「愛味」。這一類的例子太多了，喜歡吃、喜歡穿、喜歡玩，這些都是以諸行為緣而出生的樂或喜。這種樂和喜只有很少的一丁點，雖然也「不異我」，但跟一真法界的廣大無涯是無法相提並論的。修行人觀察思惟這個道理，便可以漸次離開愛味，轉依於真如。
又觀察諸行是無常、苦、變壞之法，是名於彼過患，又此過患極為廣大；如是由二種相，觀察如所有性所謂過患。
觀察有為法都是無常、苦、會變壞的法。「法」這個字在佛經裡有很多種意思，在這裡是指「現象」。你觀察到這些現象都是無常、苦、會變壞的，所以你知道它們是有過患的。如果你喜歡有為法，到時候就會受很多罪。
比方說，有一個人，他喜歡自己的色身，可以讓他吃喝玩樂。可是某一天他得了重病，癌症末期，肝變得很大，壓迫到神經，痛不欲生，要打很大劑量的嗎啡才能勉強支撐下去。和色身健康給他帶來的樂和喜相比，色身無常給他帶來的痛苦豈不是大得多？
如果哪一天下了地獄，在地獄裡上刀山、下油鍋，那種痛苦超過人間那些短暫的快樂不知多少倍！但是，還是有人會為了一點點的快樂而去造作下三惡道的惡業。
有情的快樂都只是一點點，但是痛苦卻非常的重。人所能享受到的最大的快樂就是性愛。但是你如果頭痛、胃痛，或者身上哪個地方出了毛病，你就完全不會有這種念頭。再比如好吃的，當你身體不舒服的時候，什麼山珍海味拿到你面前都沒有用。有時候，我們覺得身體平順的時候去享受快樂非常好，但這些快樂和病苦比起來，統統不成比例。這就是「過患極為廣大」。
「過患極為廣大」還有更重要的意思，過患也同樣是「不異我」，它也是一真法界所顯示的相。明白這一點，才能無滲漏地轉依於真如。
又復觀察於諸行中欲貪滅、欲貪斷、欲貪出，是名於彼出離，又此出離寂靜無上，畢竟安隱；如是由二種相，觀察如所有性所謂出離。
觀察對於有為法的欲貪是能夠消滅、能夠斷除、能夠從中出離的，這就叫做「於彼出離」。有為法包括三界萬法，能夠出離有為法，就能夠出三界。離開三界就是涅槃，如果人還沒有死就是有餘涅槃，死後不再受生就是無餘涅槃，這就叫「畢竟安隱」。無論是有餘涅槃或無餘涅槃，都是「不異我」，這是在出離當中觀察如所有性。
觀察盡所有性
又即此愛味，即此過患，即此出離，於諸行中，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若劣、若勝，若遠、若近，審諦觀察，當知是名於彼觀察盡[5]所有性，所謂愛味、過患、出離。
「諸行」就是各種有為法。過去、未來、現在三個時期都要觀察。若內，身體或內心裡面的。若外，比如外面的器世間。若粗，比較粗的快樂，比如性愛的快樂。若細，比較細的快樂，比如禪定的快樂。若劣，就是不怎麼樣的。若勝，就是很美好的。若遠，若近，指時間或空間的遠近。這樣周遍地觀察愛味、過患與出離，才能離開有為法的繫縛。稍有遺漏，就沒辦法離開三界。
附佛外道的經論說雙身法很殊勝。雙身法是把男女性交當做修行的方法。但是，你想一想，難道性交不是有為法嗎？也許有人會說：「別的有為法都有過患，但是不包括雙身法。」他如果這樣認為，就說明他的觀行有滲漏，他認為某種愛味是沒有過患的。但是，佛經講的是完全沒有例外，你要全面地觀察並確認「只要愛味有為法就一定會有過患」，這樣才是盡所有性。
「觀」的梵語叫「毘缽舍那」，有人把它翻譯成「內觀」，這顯然是錯誤的，因為經文中說「若內、若外」，甚至《阿含經》有的地方還講「中間」也要觀。這種觀察是要普遍地觀察，而不是只往內觀察。
另有一點極為重要，它與修證的認識論有關。按照盡所有性的要求，觀行必須「若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若劣、若勝，若遠、若近」，然而這裡面有很多現象是我們沒有辦法現前觀察的。例如在我們出生以前的色蘊，未來際的色蘊，很微細的色蘊（如電子），很遙遠的色蘊（如二百億光年以外的天體），別人的心法、心所有法，都是我們無法現前觀察的，我們要怎麼確定它們一定是無常、苦、空、非我呢？《瑜伽師地論》卷88說：「於內諸行發生法智，於不現見發生類智。」意思是說，對於能夠現前觀察到的法（這以內法為主，包括自己的貪愛、煩惱等等，但其實也包括可以現前觀察的外法），可以生起法智；對於不能夠現前觀察到的法，可以生起類智。所謂的類智，是指明白同類的事物會有相同體性的智慧，以現代的語言來說，便是使用邏輯歸納法得到的知識。佛教主張「依智不依識」，類智和法智是被視為同一等級的，都是現量。
也許會有人質疑：「一般人無法現前觀察到，或許定力很好的阿羅漢可以觀察得到。」按照佛經記載，即使是有宿命明的大阿羅漢，也沒有辦法現前觀察八萬大劫以前的事。還有一點，即使他能夠觀察八萬大劫以前的某些事，他也沒有辦法周遍觀察過去的所有事。這麼一來，他又怎麼肯定它們的性質呢？
因此，如果主張只有現前觀察才是現量，就會連大阿羅漢都不能做到「盡所有性」的觀行。然而，從經教看來，初果的觀行就必須達到「盡所有性」的要求。由此可知，邏輯歸納法也屬於現量，它是意識的現量境界。邏輯歸納法既是現量，比它更可靠的邏輯演繹法當然更是現量了。
三種有情
又為了知如是三事體性是有，應知三種有情眾別：一、於諸欲染著眾，二、於諸欲遠離眾，三、於諸欲離繫眾。
這是在講「有情」。能夠成佛的叫做「有情」；或者說，能夠造作善惡業、招感因果報應的才叫「有情」。如果從山頂上滾下來一塊石頭，把一朵花給砸壞了。花不是有情，石頭也不是有情，所以這件事情沒什麼善惡業可言。那如果這塊石頭滾下來把一隻狗砸死了，這塊石頭犯了殺業嗎？不能這樣講。除非是有人拿石頭砸死狗。有一種植物，叫做豬籠草，螞蟻爬進去就爬不出來，到最後就被它消化了。看起來，是豬籠草把螞蟻殺掉，並且吸收了它的養分，但因為豬籠草不是有情，所以也沒有善惡業或是果報的問題。
這裡講了三種有情。第一種是「於諸欲染著眾」，也就是欲界眾生，相應於經文的「愛味」。第二種是「於諸欲遠離眾」，就是已經能夠遠離這些欲界愛的眾生，相應於經文的「過患」。第三種是「於諸欲離繫眾」，這一類有情已經離開諸欲的繫縛，相應於經文的「出離」。
欲有很多種，欲界的欲就是財、色、名、食、睡；廣義的欲則包括全部的三界愛。比如一位結了婚的在家居士，他還會受用男女色，但是他有可能已經證了初禪。因為證初禪的人能把欲界貪愛降伏，如果配偶要求跟他有性行為，他還是會去做，但做完以後不會再想念這種事情，不被它繫縛住。這就叫「於諸欲離繫」。
這件事看起來好像很困難，但其實我們可能都體會過，尤其是在吃東西這件事情上。很多人對吃的欲望並沒有那麼強，甚至覺得吃東西是件麻煩事，對吃沒什麼興趣，每次都隨便吃一吃。他肚子還沒餓的時候，你問他晚上想吃什麼，他根本懶得去想。當然，肚子餓的時候，他還是得受用這些食物，這也算是食欲。他肚子餓的時候會有食欲，吃飽了就不想。這就表明，他雖然還是會吃東西，但是他能夠離開食欲的繫縛。以此類推，性愛也是這個樣子。
三種世間愚癡
於此三處，復有三種世間愚癡：謂若天世間，若沙門、婆羅門，若諸天、人。如是三種世間，由三因緣應知安立：一、由得欲自在及淨自在故，謂若魔、若梵世間；二、由勤修得彼因故，謂若沙門、婆羅門；三、趣種種業因果故，謂若諸天、人。
接下來，這三種有情之中，又有三種「世間愚癡」。三界都叫世間，涅槃才是出世間。愚癡就是沒有出世間的智慧。第一種，若天世間；第二種，若沙門、婆羅門；第三種，若諸天、人。
這三種世間是由三種因緣來劃分的。「安立」和「施設」是一樣的意思。從勝義諦來看，沒有一切法可得，更不要說一切法的自性。「自性」這個詞在佛經中常常出現，大部分時候都是指性質，例如水的自性是流動或潤澤，地的自性是堅硬。對於能夠住在勝義諦的聖賢來說，世間的一切法都是虛妄分別的結果，乃至有為法、無為法的區別也不例外。這個法義很重要，大家可以參看《實證佛教導論》第七章。如果不了解勝義諦和世俗諦，很多佛法你都會錯解、看不懂、貫通不了。
接著講，按三種因緣來劃分，第一類：「由得欲自在及淨自在故，謂若魔、若梵世間」。「魔」，指的是他化自在天的魔王、魔民和魔女。「梵世間」就是色界天，從初禪天，一直到四禪天。之所以把色界天和他化自在天歸在一類，是因為他們都有定力的緣故。
第二類，「由勤修得彼因故，謂若沙門、婆羅門」。「沙門」是指出家的修行人，婆羅門則是指在家修行人。他們通過精進修行，死後可以往生他化自在天或色界天。
第三類，「趣種種業因果故，謂若諸天、人」。這裡的諸天是指欲界天，但不包括他化自在天。欲界天下面是人間，沙門、婆羅門是人間的修行人。這裡沒有講地獄、餓鬼、畜生，因為他們沒有辦法修行。
二種道*
又於此三處，隨其所應，能斷、作證，有二種道，離四倒心：謂已入見地，及於上修道多修習住。
這三種有情，如果他們所修行的法門，能夠斷除煩惱、證得果位，可以離開凡夫的四倒心，便可稱之為「道」。第一種是「已入見地」也就是聲聞見道；第二種是「於上修道多修習住」，也就是二果向以上，一直到阿羅漢。
「四倒」在《瑜伽師地論》卷一有定義：「四顛倒，謂於無常、常倒，於苦、樂倒，於不淨、淨倒，於無我、我倒。」這和《大般涅槃經》的定義[6]完全一樣。由此可知《瑜伽師地論》承認有常、樂、我、淨的法。不但如此，必須離開四種顛倒，不誤計常、無常，不誤計苦、樂，不誤計淨、不淨，也不誤計我、無我，才能證得聲聞初果。由此可知，凡是主張沒有常住法的人，必然是凡夫，不可能是初果以上的聖賢；因為他一定是把常住法誤計為無常法，沒有離開顛倒知見。
四種相心解脫果
又此二種道，有四種相心解脫果：一、貪、瞋縛解脫相，二、欲貪滅、斷、出離相，三、九結離繫相，四、生等諸苦解脫相。此中前三相，顯示因處煩惱解脫；後一相，顯示果處諸苦解脫。
兩種道是見道與修道。這兩種道又有「四種相心解脫果」。第一種是「貪、瞋縛解脫相」。貪、嗔都是繫縛。「解脫」意思是從貪、嗔等煩惱中解脫出來。後面加一個「相」字，表示這種解脫是可以被觀察到的。好比一個阿羅漢，他顯得很清淨，碰到什麼事情也不會起貪嗔，這些都是可以觀察得到的。
第二種，「欲貪滅、斷、出離相」。這和上一句的意思差不多，是把欲貪滅掉、斷掉、出離的這種相。「欲貪」可以定義為欲界愛，也可以定義為三界愛。
第三種，「九結離繫相」。「九結」是指九種煩惱，包括：一愛結、二恚結、三慢結、四無明結、五見結、六取結、七疑結、八嫉結、九慳結。[7]「結」是煩惱的別名。我們平常比較常見的分類方法是「十結」，分為「五下分結」和「五上分結」。所以，如果這裡講「十結離繫相」，也是可以的，只是分類方法不同而已。
對於能夠安住在勝義諦中的人來說，連「無明」這兩個字也是多餘的。不過為了大家溝通方便，或者說是為了隨順大家在世間的生活，所以才有必要安立或施設這些語言文字。對於自己來說，你完全可以不必理會這些。要知道：三界唯是一心，都不離一真法界，甚至連「一真法界」這個名相也不可說。這才是勝義諦的境界。我現在用嘴巴去說、用語言來形容它，這都不是真正的勝義諦，而是隨順勝義諦的言說方便，簡稱為了義經。真正的勝義諦只能讓你去契入，安住在裡面。
第四種，「生等諸苦解脫相」。「生」就是出生，也就是十二因緣中的第十一支。在因緣法中，「生」是所有煩惱的前提，因為你如果不在三界出生，又怎麼可能會有三界的痛苦？不在三界出生就是無生；無生就是涅槃；涅槃就沒有苦，就一定是「諸苦解脫相」。苦有很多種，生是前提，「等」字表示附屬於生命的一切煩惱。從「生」以及附屬於「生」的一切苦中解脫出來，就是涅槃。
這四種相中，前三是因，後一是果。果即是涅槃。前三即是證得涅槃的因。
於此義中，譬如有人處在囹圄，為種種縛之所繫縛：所謂或木、或索、或鐵；又置餘人令其防守；或設有彼從幽縶處逃至遠所，還執將來；或有尚不令彼轉動，況得逃避；或有安置廣大微妙種種可愛所繫妙欲在幽縶處，令彼自然心生樂著，無欲逃避。
譬如有人身在監獄，受到很多繫縛。「或木、或索、或鐵」，用木頭做成的枷，索就是繩子，還有用鐵做成的手銬、腳鐐等等。不僅用這些東西把他綁起來、銬起來，還有獄卒看守。即便犯人逃走，獄卒也會把他再抓回來。況且，有時候會把他捆綁得動彈不得，哪裡還逃得出去？
或者是把他安置在一個很舒適的地方，讓他在那裡生活得很快樂，連逃走的念頭都沒有了。用現在的話來講，就是軟禁。雖然不是把他「關」在那裡，但是那裡的環境太舒服了，只要他一住進來，別的地方就通通都不想去了，這也是讓他失去行動自由的一種方法。比如他是外交官，人家不能把他抓起來關，但是又不希望他去參加某個國際會議，於是就請他到最名貴的百貨公司，他不管要什麼，全部都買給他，結果這個外交官就不想走了。最後，他沒去開會，對方的目的也達到了。所以這種方法也就像把他「綁」在那裡一樣。還有，進入欲界天受樂的有情，生到那裡就是玩到死，這也跟軟禁差不多。
如是彼人為一切種縛之所縛，為善方便守之所守，為最堅牢繫之所繫。復為怨家隨欲加害，所謂打拍，或復解割，或加杖捶，或總斷命。若有能脫是四縛者，乃得名為從一切縛而得解脫。
「一切種縛」就是剛剛講的手銬、腳鐐等等。「善方便守」就是獄卒或監獄管理員等等。「最堅牢繫」就是那些最堅固的繫縛。不但被這些東西「捆綁」住了，而且「復為怨家隨欲加害」。就像在古代，一個人得罪了官府，官府的縣太爺不僅有行政權，還有司法權，被他抓過去之後，他什麼手段都可以使用。所以被繫縛之後，還要被怨家打拍、解割（例如剁手剁腳）、杖捶（用棍子打）、斷命（殺掉）。如果你能夠從前面講的那四種繫縛中脫離出來的話，那才叫做真正的解脫。
如是於彼三處世間愚癡有情，為種種縛所繫縛者，當知即譬貪、瞋、癡縛。其守禁者，譬不正尋思，及未永拔煩惱隨眠；不正尋思故，尚不令動，況得離欲而遠逃避！煩惱隨眠未永拔故。雖世間道方便逃避，遠至有頂，復執將還。可愛妙欲，譬之九結，由彼結故，令於生死自然樂著，於自繫縛不欲解脫。彼既如是為種種縛極所密縛，善方便縛之所密縛，最堅牢縛之所密縛；復四魔怨，隨其所欲，以生等苦而加害之。若能從彼四種繫縛善解脫者，乃可名為從一切縛而得解脫。
「三處世間愚癡有情」前面講過。這裡為什麼會包括已經出離欲界貪愛的沙門和婆羅門在內？按照前面講的定義，這些已經出離欲界貪愛的人，只要沒有見道、不是佛教裡的初果人，就叫做愚癡。即便已經出了家，甚至已降伏男女貪愛，證了初禪，只要未證得初果，還是佛法講的愚癡。因為只要沒有見道，就一定會被種種煩惱繫縛。
在這個譬喻中，「或木、或索、或鐵」的繫縛，比喻貪、嗔、癡三種煩惱。獄卒，比喻為「不正尋思」和「未永拔煩惱隨眠」。剛才講過，你本來可以從監獄裡逃出去，但是獄卒又會把你抓回來。這好比一個初果人，開始修除欲界貪愛，可是突然一個念頭冒出來，心想：大吃一頓好像也不錯啊！想個不停。這就相當於被獄卒抓回去了。「未永拔煩惱隨眠」，意思是有些煩惱種子雖然暫時沒有現行，但是遇到一定的緣，它還是會表現出來。
真觀的解釋不一定對，大家不要把它當做權威。有時候，有些文字不是核心法義，解釋錯誤並不影響修證，所以對某些比較難懂的文字，大家也不要鑽牛角尖。
接下來，「不正尋思故，尚不令動，況得離欲而遠逃避」，這是在做進一步解釋。你如果有「不正尋思」，例如經常幻想美食當前，那就像被捆綁得死死的，哪怕身體動一下都不允許，更不用想逃跑了。
「煩惱隨眠未永拔」，煩惱暫時沒有現行，就像獄卒休息去了，你找機會逃出來，但是哪怕逃得再遠，還是會被抓回來。「遠至有頂」，哪怕你的禪定功夫很好，可以往生到非想非非想處天，只要你的煩惱沒有斷盡，還是一樣要被抓回去，繼續輪轉生死。這都不是真正的出離。
「可愛妙欲譬之九結」。「可愛妙欲」就是很殊勝而可以受用的境界，這是譬喻九種結。九結，就是前面講的：一愛結、二恚結、三慢結、四無明結、五見結、六取結、七疑結、八嫉結、九慳結。這九結非常的厲害。有的人害怕「實證佛教」把道理講得太明白，大家知道真相之後，統統都要去出家怎麼辦！有一位朋友就這麼跟我說。其實他不用擔心，因為他自己聽懂了，也還不想解脫啊！這樣的人多的是，他們明知道自己被關在這個地方，也知道外面還有另外一個地方，但他們很習慣這個地方，已經不想離開了。有的野生動物，你並不需要去關它，只要給它提供一個舒服的環境，它就不想走了，慢慢就變成家畜或家禽，喪失自由自在的生活。
除了這種種繫縛之外，還有「四魔」的加害。四魔就是五陰魔、生死魔、煩惱魔和天魔，對應前面講的，被怨家打拍、解割、杖錘、斷命。所以，等到死魔來修理你的時候，你連命都沒了。像秦始皇那樣想要長生不老，那是根本就不可能的事情。有些修行人妄想自己能夠修成不死之身，哪怕他真的在深山裡修行幾百年，也一樣是不可能的。為什麼？因為生命是有為法，一定有終結的時候。（你要是認為有可能是真的，那就表示你的觀行有滲漏，三縛結沒有斷。）
如果能夠從這些繫縛中脫離出來，那才叫做真正的解脫。
[1] 釋印順原注認為自證二字可刪。
[2] 外延與內涵是語言學的術語，內涵是以語言文字描述事物，外延則是語言文字指向的現實事物。內涵必然是語言文字，外延必然離開語言文字。
[3] 大乘所證的真如，稱為一切法真如。
[4] 真觀按，省略掉的文字是「不異我」。因為諸行皆不異於我（第八識），所以全體即是，這就是如所有性。
[5] 原本作「如」，今依《論》義改。（釋印順原注）
[6] 「苦者計樂、樂者計苦，是顛倒法。無常計常、常計無常，是顛倒法。無我計我、我計無我，是顛倒法。不淨計淨、淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法，是人不知正修諸法。」《大般涅槃經》卷2〈1 壽命品〉 (CBETA, T12, no. 374, p. 377, b25-29)。
[7] 《瑜伽師地論》卷8 (CBETA, T30, no. 1579, p. 313, b1-16)。
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