２１；２１（１５）不隨使死
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，有異比丘來詣佛所，稽首佛足，卻住一面。白佛言：「善哉，世尊！今當為我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸，修不放逸已，當復思惟所以。善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家，出家〔學道〕，為究竟無上梵行，現法作證『我生已盡，梵行已立，所作已作』，自知不受後有。」
爾時，世尊告彼比丘：「善哉！善哉！比丘快說此言，云『當為我略說法要。我聞法已，獨一靜處，修不放逸，乃至自知不受後有』如是說耶？」
比丘白佛：「如是，世尊！」
有一位大家不熟悉、不知道名字的比丘（異比丘）來到佛面前，很有禮貌地稽首佛足，然而說：「請您為我說法，我聽了以後會好好修習，證得阿羅漢。」這時候，世尊也表示了認可，答應為他說法。
佛告比丘：
諦聽、諦聽，善思念之，當為汝說。比丘！若隨使使者，即隨使死；若隨〔使〕死者，為取所縛。
比丘若不隨使使，則不隨使死；不隨使死者，則於取解脫。
這時，世尊就開始講法了。「若隨使使者，即隨使死」，第一和第三個「使」是煩惱的別名，第二個「使」是驅使的意思。意思是說，如果被煩惱所驅使，最終會隨著煩惱而死，無法擺脫煩惱。這可以用孟子的「苟不志於仁，終身憂辱，以陷於死亡」來詮釋。
「若隨使死者，為取所縛」，會隨著煩惱而死，就說明你被「取」繫縛住了。「取」是十二緣起的第九支，指四取，也就是欲取、見取、戒禁取和我語取。
這個道理反過來也是成立的，比丘不被煩惱驅使，就不會隨著煩惱而死，也就能夠解脫於「取」。
這個比丘聽完之後，就說：「知道了，世尊！明白了，善逝！」這個人的根器非常犀利，才講了這麼一點，他就明白了。「善逝」是佛的十號之一，指能夠圓滿地消滅有為法的法相，不受一切法相繫縛。
「取」在大乘法的意思是取相分別，分為能取和所取。能取是六根和六識，所取是六塵萬法。《楞嚴經》講「自心取自心，非幻成幻法」，意思是說，已經大乘明心的人，知道能取與所取都是心（第八識流注種子所現起的功能差別），根本沒有辦法分哪個是真、哪個是妄。有「取」就一定會有能取和所取的差別，也一定會立真、立妄，甚至又要分哪裡是生死、哪裡是涅槃，哪裡是清淨、哪裡是染著。在一真法界裡，這些統統都不可說。
「於取解脫」就是能夠不取，不妄立分別相。要知道，有貪愛就一定會妄立分別相（愛緣取）。貪愛是一個很大的煩惱，但它從何而來？它的產生一定有能取與所取。你覺得有一個「我」，還有一個「我」貪愛的對象（某個東西或某個人），於是就有了繫縛。要斬斷愛與取的惡性循環，要從「取」下手。雖然在貪愛仍然存在的狀態下，不可能完全沒有取，但我們只要將真相放在情執之上，就可以將四取消滅掉。去掉四取之後，再慢慢去對治剩餘的取相分別。
其實，三界萬法統統都是假名施設，統統都是第八識所現起的功能差別，根本就不能安立能取與所取的差別相。如果你覺得有一個自己，也有六塵萬法可以讓你去觀察、去領納、去操作，這樣你就掉到三界輪迴裡去了。如果有一天，你知道這些統統都是假相，不再落到「取」當中，自然也就得到了解脫。
例如《心經》就是「於取解脫」的典型。它不去安立差別相，只說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……無智亦無得」，也就是於色受想行識統統無取。於色受想行識統統無取的時候，也就「於取解脫」了。
這裡用大乘法來解釋還比較順暢。我們看《阿含經》的時候，遇到不容易用小乘法解釋的地方，不妨用大乘法來解釋它，很有可能佛陀的本意就是在講大乘法。
比丘白佛：「知已，世尊！知已，善逝！」
佛告比丘：「汝云何於我略說法中廣解其義？」
世尊才講了幾句話而已，他就統統懂了。可以從比量知悉，這個人根器非常猛利，過去世一定有修行，世尊一講，就引發他過去世的修行功德。
世尊問他：「你是怎樣從我略說的法要當中，深入地理解了其中的義理呢？」
比丘白佛言：
世尊！色隨使使，色隨使死；隨使使、隨使死者，則為取所縛。如是受、想、行、識，隨使使，隨使死；隨使使，隨使死者，為取所縛。
世尊！若色不隨使使，不隨使死；不隨使使、不隨使死者，則於取解脫。如是受、想、行、識，不隨使使，不隨使死；不隨使使、不隨使死者，則於取解脫。
如是世尊略說法中，廣解其義。
他回答：「色隨使使，色隨使死；隨使使、隨使死者，則為取所縛。」注意看，世尊講的是「若隨使使者」，這是一個沒有主詞的句式。現在這個比丘分別加上了主詞「色、受、想、行、識」。這五陰會為煩惱所驅使，隨煩惱而死掉，如果是這樣的話，就會被四取所繫縛。反過來說，如果不是這樣，就能夠於四取得到解脫。以此說明，世尊說的法他都聽懂了。
佛告比丘：
善哉！善哉！比丘於我略說法中，廣解其義。所以者何？色隨使使，隨使死；隨使使、隨使死者，則為取所縛。如是受、想、行、識，隨使使，隨使死；隨使使、隨使死者，則為取所縛。
比丘！色不隨使使，不隨使死；不隨使使，不隨使死者，則於取解脫。如是受、想，行、識，不隨使使，不隨使死；不隨使使、不隨使死者，則於取解脫。
時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習，住不放逸。精勤修習、住不放逸已，思惟所以；善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家，出家乃至自知不受後有。時彼比丘即成羅漢，心得解脫。
世尊對這位比丘大加讚賞，印可他理解得非常正確。這位比丘得到佛的印可，依此修行，不久便證得阿羅漢果。
嗢拕南
復次，嗢拕南曰：
略教、教果、終、墮數，三遍智斷、縛、解脫，
見慢雜染、淨說句，遠離四具、三圓滿。
這個「嗢拕南」是次目錄，「略教」是前面總嗢拕南[1]的第二個。
「略教」──簡略的教授
由三因緣，有諸聲聞往大師所，請略教授。何等為三？
有三種因緣，使得某些聲聞修行人會到佛那裡，請佛做簡略的教導。是哪三種呢？
謂唯多聞為究竟者，於諸餘行而厭背者，生如是解：「但略聞法，足得自義，何藉多聞以為究竟！」要修正行為貞實故，又棄捨多聞究竟欲故。
第一種人，原本認為多聞才是究竟，不喜歡修行，忽然覺得：「講那麼多沒有用，大概知道是什麼意思就夠了，認真修行才重要。」
聲聞法相對簡單，如果只是修聲聞法，學《瑜伽師地論》就是多餘的。他們只要略聽法要，然後好好地做觀行，就可以證聲聞果，沒有必要懂得太多。但學大乘法的人，如果沒有善知識的教授，就會浪費很多時間去摸索，走很多彎路。所以，大乘修行人多聞是應該的，但不能把正教量當成究竟，而要依現量為究竟。
又有怖畏於所入門多所作者，為善方便而得入故。
又有一種人，害怕聽得越多，需要做的事就越多，他只想要知道善方便，哪怕一種就好。子路就是這樣的人。《論語》講：「子路有聞，未之能行，唯恐有聞。」子路聽老師教了某一種善法，讓他去修習，結果他沒有辦法完全做到，就怕再聽到別的。比如老師對他說，你要孝順父母。他雖然努力去做，卻做得不好。後來他老師又說，你要為國盡忠。他一聽，就不知道該怎麼辦了。所以，對於這樣的人，為他略說法要就可以了。
真觀一直在提倡「總持」。總持就是把所有的見地、所有的修行方法，全部都集中在一個綱領當中。有個成語叫提綱挈領，你要拿一件衣服，只要拿住衣領就可以很輕鬆地提起來了。如果你拿到的是袖子，那就要站到椅子上才能把整件衣服提起來。同樣的道理，修行也是有要領的，你要找到總持門。
什麼是總持門？佛教主張「三界唯心，萬法唯識」，既然都是一心，全體便是一真法界。這個就是總持門。跟「三界唯心，萬法唯識」意義相當的經教文句很多，要是你沒有找到特別適合自己的經教，你可以用真觀施設的「不是句」：一切有為法皆是第八識流注種子現起的功能差別，要是離開業力與妄想，它們什麼都不是。大乘總持門可以分成兩個部分來講，首先是確認「三界唯心，萬法唯識」是不可動搖的真理，這要靠觀察來確認。萬法的範圍很廣泛，初步要能確定五蘊皆是第八識所生，不異於第八識。能夠達到這個要求，即是大乘的開悟，簡稱為「悟」。第二個部分，則是安住在這個見地當中，入不二法門，簡稱為「入」。前者是觀，後者是止。觀，不離相、名、分別，所以一定是在世俗諦上才能觀行。止，則是將萬法攝歸一心，安住在離開相、名、分別的勝義諦當中。這種修止的方法，《大乘起信論》稱之為真如三昧，《楞嚴經》稱之為如幻三摩提，《大般涅槃經》稱之為首楞嚴三昧。
萬法的範圍極廣，包括一切的現象，但可以簡略分為能取和所取。《楞嚴經》說：「自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？」這是講：能取與所取都是一心，只要你能夠不取，就能安住在一真法界；一真法界遠離一切的差別對待相，連「非幻」都不可說，何況是「幻」？
《楞嚴經》接下來說：「是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。此阿毘達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」大意是說，這個法門稱為「如幻三摩提」，是十方諸佛成就無上正等正覺所用的法門。（看到這裡，你還會以為另有其他更重要的法門嗎？）
「一路涅槃門」意思是說，從菩薩見道的本來自性清淨涅槃，到究竟佛的無住處涅槃，中間都不曾離開涅槃，用的都是同一個法門。這是很殊勝的優點！其他的法門都有一定的適用對象，例如不淨觀適用於三果向以前，而不適用於三果、四果向和阿羅漢。只有如幻三摩提，可以從菩薩見道一直修到成佛。如果稍微放寬標準，把見道以前的真如三昧也算進去，這個法門適用的期間就更長了。因為它這麼殊勝，所以請大家一定要重視這個法門，直到你能夠隨時安住為止；甚至可以說，直到成佛，都不能放棄這個法門。
真如三昧的所緣是般若正見，般若正見分為三種，文字般若、觀照般若和實相般若。大乘見道以前依文字般若和觀照般若而修，見道以後依實相般若而修。實相般若必須觀察第八識的圓成實性才能發起。圓成實性有兩個意思，一者偏重於「實性」，也就是能藏的心體。一者偏重於「圓成」，也就是偏重於所藏。我們要觀察的是所藏，也就是第八識如何圓成三界萬法。
在成佛以前，對圓成實的觀察還不究竟，所以或多或少會有一點取。但是「一真法界」的見地和方法統統都是對的。所以雖然你還沒有大乘見道，但從現在開始學，學到快要成佛的時候，都還是在學這個，並沒有離開這些。
能夠明白萬法皆是自心所生，才能做到不取。因此，不取本身是智慧的成就。要是真能不取，戒律自然不會犯，所以可以把「不取」當成唯一的戒律。用「不取」修的禪定就是真如三昧、如幻三摩提。因此，「不取」本身已包括戒、定、慧三學，能夠這樣做，即是「善方便而得入」。
所以說，學佛一定要掌握總持門。只要能夠掌握總持門，就能節省大量的時間。不要去走那些旁門左道，像什麼修不死之身、修雙身法，修那些都沒有用，因為它違背了佛法的修證原理。即使是正法，如果你學了很多，卻沒辦法把它們都彙集到總持門來，也會很沒效率。你可能一會兒跑去修四念處，一會兒又去修五根、五力、四正勤、八正道、七覺支等等。當然，這些法門你都可以修，但你要知道，這些法門都不離一心。如果你能夠掌握這一點，修這麼多法也等同只修一個法，這樣你的修證會很快上路，不久便能入不二法門。
或有即彼已於多法善聽、善思，彼作是念：
我於多法已善聽、思，若我今者盡已聽、思所得諸法以為依止，於住心境及解脫境欲繫心者，將不令我作意散亂！若爾，住心尚不能得，何況解脫！
又於如是所聞、所思一切法中，不得決定，當依何者速證通慧？當依何者速得出離？當緣何境而得住心？當緣何境而得解脫？
彼既如是自不決定，若於大師，或眾所識如來弟子現前見已，便即往詣請略教授。
最後，還有一種人，他已經聽了很多的法門，也好好地思惟整理過了。學習佛法要經過聞思修證四個次第。聞就是聽聞善知識說法或者閱讀佛經。思就是思惟其中的道理。接下來才是修和證。
這裡講的第三種人，聽了很多，思惟整理了很多，他的聞思已經成熟，於是他產生了一個想法：「我的聞思已經成熟了，但是如果我還把這些聞思作為依止的話，將會令我的作意散亂！」為什麼這麼說呢？
聞思的東西一定是語言文字，所以它會落入世俗諦。如果你要修定，必須把語言文字相統統除掉。修慧也是一樣，到最後一定是安住在一真法界勝義諦當中，不能一天到晚想東想西。所以說，如果總是停留在聞思慧，就會造成散亂。
接著講他的想法：「像這樣，連住心的功夫都證不到，更何況是解脫！」
有的人把佛法當中的一句話當做尚方寶劍，比如「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀」，以為只要用這一句就可以把煩惱統統都解決掉。我在修行中，也經歷過這樣的階段。那時我常常思惟這句話的義理，但其實並沒有太大的用處，因為這還是聞思慧的境界。
一旦在修慧的境界，就要開始把語言文字相掃除掉，才能夠住在如夢如幻的覺受中。你看到一切的有為法，或者反觀自己的六識、六根，以及外在的六塵，統統都是有為法，都如夢幻泡影。這是修慧的階段，沒有語言文字相。要這樣才能夠「住心」，住心久了一定能夠解脫。
這裡講的住心，是在還沒有見道以前，暫時把心安置在某一個地方。解脫則指見道和修道兩個階段。
他還想：「如果在聞思慧當中，不得決定，又怎麼能迅速地證得通慧？又怎麼能迅速得到出離？又怎麼能住於定心？又怎麼能解脫？」
這裡的「通慧」可以理解為通達的智慧，也就是見道的智慧。因為見道的人，他的觀行要達到「盡所有性」，也就是觀行沒有滲漏，這樣的智慧才是通達的，不會還有某個例子擺在他面前，他卻沒有辦法解釋，還會說「這可能是個例外」。
他這裡問了一串的「怎麼能」，其實有一個答案，就是：一定要緣於勝義諦（如所有性）才能夠住於定心，並且得到真解脫。他自己沒辦法安定下來，那是因為他見地還沒到那裡，所以就到佛或者聖弟子那裡，希望他們做大略的教授。
對於這裡講的三種人，可以等你做教理研究的時候再去仔細探究，這裡只是簡要解釋一下。你可能會疑惑：「《瑜伽師地論》怎麼講得那麼仔細！我幹嘛要知道『略教授』這樣的知識？」如果你只想三乘見道，並不需要知道這些。但如果你想熏習未來的一切種智，這些內容也都包含其中。你最終是要通達一切種智的，而這些內容是有因果關係的，也屬於一切種智的範圍。所以這些都是為了將來修證一切種智而做的準備。或許將來，當你證到某一個地上菩薩的階位了，你那時會發現：「哦，原來我以前學《瑜伽師地論》是管用的。」真觀相信是這樣的。
[1] 界、略教、想行，速通、因、斷支，二品、智事、諍，無厭、少欲住。
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