實證佛教研究中心簡介

「實證佛教研究中心」是一個學術團隊，由呂真觀博士創立於2009年3月21日，我們主要從事教育和學術研究。學術研究雖然與實際修行不同，但是因為我們的研究是以實證為核心，所以與實際修行有密切的關係。思辨能力強的人，依實證佛教修學，可以很快證得聲聞初果和二果，其餘的人只要信心具足，能夠長期聞思實證佛教的義理，也可以預期初果向（趨向於初果）的果位。已經發起菩提心的人，甚至有大乘見道可能。

可以證果的法門，卻以學術團隊的形式出現，或許很難找到前例，不過我們還是想維持這個特點。這是因為實證佛教研究中心特別重視四依（依法不依人、依義不依語、依了義經不依不了義經、依智不依識）和三量（現量、比量、正教量），這和學術的方法論與認識論非常吻合。對我們來說，真相（現量）是最高的原則，而不是經典的義理（正教量）。我們還主張「文明國家的法律與善良風俗高於一切的宗教戒律，任何人不得以宗教上的理由破壞世間善法」。

實證佛教研究中心提供了一個平台，讓理性的朋友可以超越信仰的層次，理性探討生命和世界的真相。還有很多佛教徒，最初是以信心入門，當他們深入經教之後，逐漸發現信仰的局限，開始尋求實證，盼望終極地解決煩惱與痛苦。對這些佛教徒而言，實證佛教可以作為他們進階的門徑。

已發行的《文藝佛心》《法華經實證》^[1]《快來做一個菩薩吧──菩薩戒本釋義》《常勝王往事》和《大般涅槃經實證》適合初學者，《實證佛教修行方法》《維摩詰經實證》《禪宗的開悟與傳承》《實證因明學》和《實證佛教導論》則是進階的書籍。優先推薦的書是《文藝佛心》《快來做一個菩薩吧》和《實證佛教修行方法》。除了書籍之外，我們也有線上網絡課程，請留意「實證佛教研究中心」官網^[2]的訊息。

《文藝佛心》

《快來做一個菩薩吧！》

【公告】《大般涅槃經實證第一輯》下載、結緣

常勝王往事（小說）

【公告】《雜阿含經實證第一輯》下載

大多數佛教學者不相信佛教能夠實證，只是把佛教當成思想來研究。《印度佛教史》尤其嚴重，最有名的兩書，作者渥德爾和平川彰都不相信六道輪迴和因果報應，而且認同大乘非佛說，許多人看了他們的書，便不再信受中國傳統佛教，漢傳佛教也因此由像法轉入末法時代。因為這個緣故，爾後三十年，我們主要的研究課題是實證佛教史，述明詳細理由簡別重要佛教著述的正誤，判別祖師是否分證解脫，免得學人在未悟祖師的著作和公案當中求悟，平白浪費時間。

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[1] 原名《法華探微》。

[2] https://posibud.com/

實證佛教研究中心 啟

2025年5月10日

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呂真觀 

摘要 

本文引入現代語言學、邏輯學與科學方法論，系統性重構唯識宗的語言哲學。本文特別強調，《瑜伽師地論》以「決定義」作為現量的核心判準，因此承認「法智」與「類智」同屬現量，將邏輯歸納法納入出世間現量的範疇。在語言分析層面，本文運用語意學與語用學，揭示佛經關於「我」的體性。方法論上，本文以證據力是否足以排除合理懷疑，作為區分現量與比量的關鍵標準，並重新界定正教量為「現量者的報告」。此一重構不僅使《地論》因明能進行跨學科對話，也為理解佛教修證如何由聽聞、推理而達至現觀，提供一套可檢證的理論模型。 

關鍵字 

因明；現量；比量；正教量；法智；類智；邏輯歸納法；非我不異我；阿賴耶識  

唯識宗源自印度的瑜伽行派，宗奉的經典有《雜阿含經》《楞伽經》《瑜伽師地論》《成唯識論》《顯揚聖教論》等。大部分的學者並未將《雜阿含經》列入唯識宗重視的經典，然而我們可以從兩個地方看出，唯識宗祖師重視《雜阿含經》的程度。首先，《瑜伽師地論》第85卷到第98卷的〈攝事分．契經事〉都是在解釋《雜阿含經》，此部分已由釋印順編成《雜阿含經論會編》¹，將《雜阿含經》的小經與《地論》相應的解釋放在一起。其次，四卷本《楞伽經》的譯者求那跋陀羅也翻譯了《雜阿含經》。 

唯識宗討論語言哲學的文本，集中在《瑜伽師地論》第15卷〈因明處〉²。《地論》因明最了不起的地方，在於它只要稍加修正或解說，就能跟現代語言學接軌。舉個例子來說，撐起現代科學半邊天的邏輯歸納法，《地論》稱為「類智」。光是這一點，就有不容忽視的價值。很可惜的是，目前學術界研究主流是陳那、法稱的「新因明」，而不是《地論》的傳統因明。希望本文能夠讓《地論》因明得到應有的關注。 

《瑜伽師地論．因明處》³定義：「云何因明處？謂於觀察義中，諸所有事。」⁴接著又說：「當知此中略有七種。一、論體性，二、論處所，三、論所依，四、論莊嚴，五、論墮負，六、論出離，七、論多所作法。」⁵這七種內容都跟「論」有關。什麼是「論」呢？「謂一切言說、言音、言詞，是名言論。」由此可知，在論主的認知中，因明就是語言學。當然，因明跟現代語言學研究的範圍有部分差異，但也有相當的部分是重疊的。 

〈論體性〉討論的是語言文字的種類，包括言論、尚論、諍論、毀謗論、順正論和教導論。其中的言論，就是一切的語言文字。尚論，是指世間人認為正當的語言文字。諍論，相當於吵架的語言文字，有的因欲而起，有的依惡行所起，有的依錯誤的見解而起。毀謗論，是指因嗔心和染污心而發的言論，以及錯說法義和戒律的言論。順正論，是指善於解說法義和戒律、能夠斷掉疑惑、讓人知見畢竟清淨、隨順正行、隨順解脫的語言文字。教導論，是指教人修習定慧、讓人得定心而能隨順解脫的語言文字。 

〈論處所〉是指能夠發表順正論和教導論的合適場合，這包括：一、官方場合，二、學術場合，三、公眾場合，四、對方為世間智者，五，對方為善解法義的修行人，六，對方為樂於學習法義的人。 

〈論所依〉的內容跟現代語言學高度重疊，探討的是論證的依據，包括命題、譬喻、分類、知識來源等，這是一般人最感興趣的部分，稍後本文將會有詳細的討論。 

〈論莊嚴〉意思是語言文字應該儘量符合標準，包括掌握自己和對手的宗旨、使用適當的語言文字、自信而不膽怯、選擇適當的時機發言、語言達到聖賢的標準。 

〈論墮負〉是判斷辯論失敗的事由，包括放棄自己的主張、在言語上輸給人家、立論有過失。這個部分相當於辯論規則，規定得十分詳盡，例如「捨前所立更託餘宗」（變更宗旨）、「發他所覆惡行之言」（揭發對手的黑材料）、「默然者，謂語業頓盡」（沉默不語）、「以卑賤種族等言毀對論者」（傲慢無禮）、「違義」（前後矛盾）、「與所成等」（復述謬誤，Tautology）、「成立能成」（循環論證，Circular Reasoning），都判定是輸掉辯論。 

〈論出離〉是指立論者應該先做三種觀察，判斷什麼時候該講話，什麼時候不應該講話。三種觀察就是：一、觀察得失，二、觀察對象，三、觀察善巧及不善巧。「論出離」意謂擺脫忍不住發言的衝動，因而免於不必要的煩惱。 

〈論多所作法〉是探討在哪種狀況下立論者說得又多又好，鼓勵大家發表正向積極的言論，這包括掌握自己和對方的宗旨、自信而不膽怯，以及口若懸河。 

《孟子》說：「盡信書不如無書。」《地論》也主張依法不依人。⁶因為這個緣故，本文並不是全盤接受經教，如果發現經教有不合宜或不合理的地方，筆者會以現代語言學的觀念，提出更適當的分類或定義。 

佛教的因明是為了引發內明，唯識宗的內明是集中在阿賴耶識，這是達成解脫的核心法義。本文第一到第六節詳述〈論所依〉，這是《瑜伽師地論．因明處》最重要的內容。第七節則是運用因明理解阿賴耶識，特別是經典未明說的意義，這應該是佛教學者感興趣的部分。 

一、所成立義與能成立法 

〈論所依〉的內容，分為「所成立義」和「能成立法」。 

命題是邏輯推理的根本單位，是所有邏輯運算、真值分析與推論有效性判斷的基礎。沒有命題，就無法判斷真假，也無法建立任何形式的邏輯推理。古印度的因明學，有沒有「命題」的概念呢？答案是「有」。現代語言學的「命題」，〈因明處〉稱為「所成立義」： 

所成立義有二種者，一、自性，二、差別。 

所成立自性者，謂有立為有，無立為無。 

所成立差別者，謂有上立有上，無上立無上；常立為常，無常立無常。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為⁷，如是等無量差別門，當知名所成立差別。⁸ 

「所成立自性」就是（含有一個主語的）肯定句或否定句。「所成立差別」就是謂語。兩者合起來，構成「所成立義」，也就是現代語言學的「命題」。例如「色陰無常」意義等同於「色陰不是常住法」，其中的「色陰不是」即為「所成立自性」，「常住法」即為「所成立差別」。有自性和差別，便構成完整的「所成立義」。 

現代語言學規定，命題必須有明確的真假值，像「黛安娜王妃是最美麗的女人」這個語句並非命題，因為「美麗」並沒有客觀的標準。以這一點來說，「所成立差別」似乎不能等同於「命題」。實際上，唯識宗將沒有客觀標準的事物歸類為「遍計所執性」，也就是說，它們是依妄想而有，世間智者不會認為這些事物是真實的存在。有客觀標準的事物，唯識宗歸類為「依他起性」，在世間智者之間其意義是明確的。所以，因明學不討論沒有客觀標準的事物，是一個隱藏的條件。加上這個隱藏的條件，「所成立義」就跟「命題」沒有差別了。 

有了「所成立義」，接下來就是「能成立法」： 

能成立法有八種者：一立宗，二辯因，三引喻，四同類，五異類，六現量，七比量，八正教量。⁹ 

其中的「立宗」是指依靠「自性」和「差別」組成的命題，用來承載自己所認可的宗旨。¹⁰「辯因」是指為了說明和支持宗旨，而使用引喻、同類、異類、現量、比量及正教量。¹¹因此，更準確地說，「能成立法」就是「立宗」和「辯因」，而引喻、同類、異類、現量、比量、正教量則是「辯因」的六種方法。 

二、引喻 

引喻，就是譬喻，也就是用世間人所熟悉的事物，來說明不熟悉或不知道的事物。¹²佛經經常使用譬喻，例如《楞伽經》「如愚見指月，觀指不觀月，計著名字者，不見我真實」¹³，指比喻語言文字，月比喻「真我」，它是大乘見道實證的標的。禪宗也宗奉《楞伽經》，初祖達磨曾傳四卷本的《楞伽經》給二祖慧可，後世禪徒都熟知這個譬喻，《指月錄》即是以此譬喻為典故。 

譬喻，曾被《正理經》用來作為立論的依據，成為三量（現量、比量、正教量）之外的第四量。¹⁴但究其本質，譬喻只能用來說明正教量，而不能作為獨立的知識來源。例如有人用海象和獅子為譬喻，支持一夫多妻制，然而只要用螞蟻和蜜蜂為譬喻，就變成支持一妻多夫制，如果用天鵝和信天翁為譬喻，又可以支持一夫一妻制。《楞伽經》曾批判外道濫用譬喻建立世間雜論，破壞佛經，實際上沒有自己的現量。¹⁵這表示《楞伽經》也不認為譬喻可以作為獨立的知識來源。 

三、同類、異類 

同類者，謂隨所有法望所餘法，其相展轉少分相似……是名同類。 

異類者，謂所有法望所餘法，其相展轉少不相似。¹⁶ 

同類和異類，都屬於分類。在現代語言學裡面，名詞分為專有名詞和普通名詞，其中的普通名詞，實際上就是一種類別，例如人、狗、貓、鳥。因此，為事物安立普通名詞，就是在歸類。例如生物有界、門、綱、目、科、屬、種的分類階層，界是最高階的分類，種則是最低階的分類。人類屬於動物界、脊索動物門、哺乳綱、靈長目、人科、人屬、智人種。唯識宗最有名的分類是「百法明門」，包括心法8種、心所有法51種、色法11種、心不相應行法24種、無為法6種。有了適當的分類，便可以建立系統的學問。 

分類是一種人為的施設，並沒有必然性，例如冥王星曾被認為是太陽系的第九大行星，但後來發現了許多與之質量相當的天體，便產生了「矮行星」的類別，冥王星便從「行星」降級為「矮行星」。 

在同類的事物當中觀察「共相」（共同的特徵），則可以運用邏輯歸納法，找到共同的規律。例如受陰的定義是「樂受、苦受、不苦不樂受」¹⁷，有了這個定義，便可以將符合定義的現象視為同類，現前觀察自己的受陰無常，聽聞別人的受陰無常，最終歸納出〔所有的受陰都無常〕¹⁸的結論。用類似的方法，分別歸納色陰、想陰、行陰、識陰，便可以歸納出〔所有的色陰都無常〕，乃至〔所有的識陰都無常〕。最後，再加上〔色陰、受陰、想陰、行陰和識陰，合稱為五陰〕這個前提，就可以運用語法學規律得到〔所有的五陰都無常〕的結論。 

四、現量 

《地論》主張知識來源有三種，現量、比量、正教量。 

現量，相當於確定無疑的知識來源。「智」和「現量」是同義詞，例如「依智不依識」是指依現量不依比量和正教量。「現量」的概念跟「現觀」有關，《地論》對於現觀最簡單也最重要的定義是「決定義是現觀義」¹⁹，意思是說，現觀是為了尋求確定無疑的結論。確定無疑的結論，其實就是現量。現量是名詞，現觀則是動詞。另外還有「證」字（例如「真證智」²⁰），也和「現量」有關，「證」字可以當動詞，也可以當名詞。透過「現觀」，得到「現量」，便是實「證」。這裡要再次提醒讀者，此處介紹的是《地論》的現量，與陳那、法稱定義的現量不同，千萬不要混淆。²¹ 

《地論》將現量分為世間現量和出世間現量兩種。 

世間現量 

世間現量分為色根現量和意受現量，分別定義如下： 

色根現量者，謂五色根所行境界，如先所說現量體相。²² 

意受現量者，謂諸意根所行境界，如先所說現量體相。²³ 

「五色根所行境界」是指五官的現前觀察。「諸意根所行境界」是指意根和意識的現量。「先所說現量體相」，是指「現量者，謂有三種。一、非不現見，二、非已思應思，三、非錯亂境界」。 

參考《瑜伽師地論．五識身相應地》²⁴，五官的現前觀察，實際上了別的主體是五識身，而且必須以意識、意根和阿賴耶識為「等無間依」，因此色根現量離不開意受現量。簡單地說，五官的現前觀察，並對觀察的事物給予正確的名稱，便是世間現量。應注意的是，名稱分為專有名詞和普通名詞兩種，其中的普通名詞本質上是類別。賦予事物適當的普通名詞，例如人、狗、貓、雞，或色、受、想、行、識，事實上即是分類。 

簡單地說，用五官五識現前觀察，並且為事物安立名稱，稱為世間現量。 

非不現見 

非不現見現量者，復有四種。謂諸根不壞，作意現前，相似生故；超越生故；無障礙故；非極遠故。²⁵ 

「非不現見」是雙重否定的語句，相當於「現見」，這符合「五色根所行境界」的性質。其中重要的條件包括：一、想要觀察，且五官功能正常運作；二、沒有障礙；三、在可以觀察到的範圍。 

相似生和超越生，屬於佛教的世界觀，意謂五官在六道的階層當中，可以觀察得到相應的境界相，例如人看得到狗所見的影像屬於相似生，天人看得到人類所見的影像屬於超越生。 

非已思應思 

色根現量中，不允許「已思」和「應思」。《地論》舉例，高明的醫師調配藥膳，不但藥效顯著，還美味可口。病人剛吃完藥膳，認為自己的病應該會好，這稱為「應思」；後來病好了，病人認為是藥膳讓自己痊愈，就稱為「已思」。²⁶ 

另外，在比量的定義裡面提到「比量者，謂與思擇俱，已思應思所有境思」，所以「已思應思」應該是指在兩種以上的可能狀況，判斷何者的可能性更大（思擇），有了證據而尚未判斷稱為「應思」，若已經判斷則稱為「已思」。換句話說，只要屬於「已思應思」就必然是比量，不能是現量。也就是說，比量和現量是絕對不重疊的兩種分類。 

非錯亂境界 

不屬於五種錯亂境界：一、想錯亂，二、數錯亂，三、形錯亂，四、顯錯亂，五、業錯亂。想錯亂是指誤認，例如將陽焰誤認為水。數錯亂是指將少數誤認為多數，例如有眼病的人看到兩個月亮。形錯亂是指誤認形色²⁷，例如旋轉的火球被誤認為火輪。顯錯亂是指誤認顯色（顏色），例如有的人患了某種眼病，所有的東西看起來都是黃色。業錯亂是指將沒有作用的東西看成有作用，例如跑步的人看到樹木往後運動。 

色根現量和意受現量都是世間現量，世間現量是「五識身相應境界」。另外還有一種出世間現量，必須判別有無、有上無上等差別，並不適用「非不現見、非已思應思、非錯亂境界」的要件，和世間現量有明顯的不同。 

出世間現量 

或有清淨現量，非世間現量。謂出世智，於所行境，有知為有，無知為無，有上知有上，無上知無上。如是等類，名不共世間清淨現量。²⁸ 

出世間現量，是以世間現量為基礎做出正確判斷，包括有無、有上無上等。有、無的判斷跟「所成立義」（命題）有關，例如〔五陰無常〕是一個命題，觀察現象確定「五陰無常」便是出世間現量。佛經要求證果必須「如實通達…現觀」²⁹，這要求的是現量，而不是比量和正教量。因為這個緣故，現觀〔五陰無常〕顯然是證果的必要條件，既然有現觀，當然就是現量。在這方面，陳那和法稱有其它的看法，請小心不要跟《地論》的定義混淆了。 

「有知為有」這一句中有兩個「有」，第一個「有」是指現實的狀態，相當於語言學所講的「外延」，第二個「有」則是指語言文字，相當於語言學所講的「內涵」。例如老師到了教室，看到教室裡面有許多學生，他心裡認定〔教室裡面有人〕，這樣稱為「有知為有」。 

「無知為無」「有上知有上」「無上知無上」也是同樣的道理，第一個「無」「有上」「無上」表示現實的狀態，第二個「無」「有上」「無上」表示語言文字。也就是說，語言文字的認定必須與現實相符。 

有、無的判斷，為什麼稱為出世間現量呢？因為無即是「空」，有即是「不空」。能夠正確判斷空與不空，便能修習「空」，而「空」就是三解脫門之一，可以讓人解脫世間的煩惱，證得須陀洹果，成為聖弟子。 

然而，有、無的判斷不一定跟出世間有關。《地論》舉例「譬如客舍，於一時間無諸人物，說名為空。於一時間有諸人物，說名不空」³⁰，這顯然跟出世間沒什麼關係，世間人也一樣可以做出正確的判斷。事實上，在《地論》的體系裡面，不屬於世間現量（以五官現前觀察，並給予事物適當的語言文字）的現量，都是出世間現量，包括運用邏輯歸納法和邏輯演繹法得到的結論，也是出世間現量。 

有上、無上的判斷，則是跟「擇法」有關。也就是說，修行人必須判斷哪一種義理或方法更加高明。最重要的「擇法」，應該是「了義經」與「不了義經」的判斷。在佛教的方法論裡面有「依了義經不依不了義經」的原則，必須依了義經才能出離世間，而不是不了義經。 

佛教的修證不是學術的文獻綜述，沒有價值中立的問題。它是科學性的，必須不斷地擇法，找到正確的命題和最好的方法。 

邏輯歸納法 

佛教是否承認邏輯歸納法？答案是「承認」，不但承認，《顯揚聖教論》還將邏輯歸納法所得的結論稱為「種類智」： 

種類智，謂於不共了、不現見所知義境無漏之智。³¹ 

為什麼種類智就是邏輯歸納法所得的結論呢？因為這是對於觀察不到的現象所得到的「智」，加上「種類」這兩個字，表示它是觀察同類事物的共相（共同特徵）而得到的現量。如果這樣的文獻證據還不夠，我們可以再來看《地論》第55卷的相關內容： 

云何名為第四現觀？謂……初內遣有情假法緣心生，能除軟品見道所斷煩惱麁重。從此無間，第二內遣諸法假法緣心生，能除中品見道所斷煩惱麁重。從此無間，第三遍遣一切有情、諸法假法緣心生，能除一切見道所斷煩惱麁重……前二心法智相應，第三心類智相應。³² 

 第四現觀指的是「現觀智諦現觀」，完成這個現觀便是見道位（以聲聞乘來說，就是須陀洹）。「前二心」是指「初內遣有情假法緣心生」和「第二內遣諸法假法緣心生」。什麼是「法智」呢？《顯揚聖教論》說：「法智，謂於共了現見所知諸義境界無漏之智。」³³也就是說，前二心是向內觀察自己，確定五蘊（舊譯為五陰）假和合的「人」與「法」都不是真實的存在。「第三心」是指普遍地觀察一切有情，確定五蘊假和合的「人」與「法」都不是真實的存在。什麼是類智呢？從名稱和意義可以看出，「類智」就是《顯揚聖教論》的「種類智」，它是觀察不可現見的境界所生的無漏智。 

《地論》第88卷³⁴也提到「類智」： 

即依此初見圓滿，親近修習極多修習，於內諸行發生法智，於不現見發生類智，總攝為一聚，以不緣他智而入現觀……爾時能隨證得第二見圓滿。 

這裡講的「初見圓滿」是指「初果向」（接近初果）的正見，「第二見圓滿」則是指初果（須陀洹）的正見。也就是說，這一段跟前面第55卷的引用文都是講證得初果的過程。「行」是指有為法，「於內諸行發生法智」意思是，向內觀察自己的各種有為法可以發生「法智」；「於不現見發生類智」，對於觀察不到的有為法可以發生「類智」。所以，法智和類智的差別，便在於是否可以觀察得到。觀察不到的東西「發生類智」，很顯然運用的是邏輯歸納法。「法智……類智，總攝為一聚，以不緣他智而入現觀」，則是把法智和類智視為同一類，都是屬於自己的智慧（現量），而不是他人的智慧（正教量）。 

簡單地說，觀察可以現見的境界得到「法智」；觀察同類事物，從可現見的境界中得到的共相，推演到不可現見的境界，歸納它們都有共同的特徵，便可以得到「類智」。 

法智是世間現量還是出世間現量？這可以分為兩個部分：一、判別現實事物的名稱和類別；二、判別這個事物有什麼體性。第一部分是世間現量，第二部分則是出世間現量。「類智」純粹是出世間現量，因為它是以「法智」作為推理的對象，而不是現實的事物。 

《瑜伽師地論》承認邏輯歸納法是現量，並且將它命名為「類智」，這是很驚人的歷史紀錄！歐洲直到1620年才由培根《工具論》提出用邏輯歸納法來建立科學知識。目前學界認為，《地論》大約是公元250～350年成立的著作。也就是說，《地論》早於《工具論》差不多1,300年，它很可能是最早為邏輯歸納法立名的古文獻。可惜的是，之後的陳那、法稱等「新因明」理論家並未承認「類智」，導致這麼先進的思辨方法長期未受到重視。 

邏輯演繹法 

佛經大量使用邏輯演繹法，只是沒有替演繹法安立名稱，最常見的是隱藏一個前提的三段論法。此部分於第七節第四項〈隱藏的共識〉詳細說明。 

現量分類的檢討 

不得不說，《地論．因明處》現量的分類存在缺點，甚至可能造成誤解。 

第一，現量、比量、正教量都屬於世俗諦，出世間法的「涅槃」並不在三量之內，所以《地論》說：「涅槃……現量、比量及正教量所不量故，說名無量。」³⁵在這種狀況下，仍然建立出世間現量這個類別，不免令人產生混淆。 

第二，世間現量分為色根現量和意受現量，實際上五色根（五官）的觀察必須以意識和意根為等無間緣，硬要將這兩者分開徒然造成困難。 

第三，五官的觀察尚未產生語言文字的階段，應該也是一種現量，但是《地論．因明處》並沒有定義。 

基於以上的檢討，筆者建議將現量分為五種： 

一、現見　指五官（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）的觀察，此時意識只是作為等無間緣，尚未對所觀察的事物有所認定。就像攝影機錄下影像，但電腦尚未對影像作判別。這個階段必然是現量，沒有誤判的問題。 

二、判別　指現見之後意識認定所觀察到的事物，無論是否有語言文字現起。現見和適當的判別，二者合起來，相當於《地論．因明處》定義的「世間現量」。 

三、自相　這是指特定事物的性質，例如自身五陰的無常、苦、空、非我。如實觀察自相相當於《地論．因明處》定義的「出世間現量」。現見、適當的判別和如實觀察自相，三者合起來，相當於《地論》所謂的「法智」。 

四、歸納　這是觀察同類事物的共相，推理歸納而得，它必須以大量的「法智」為材料，相當於《地論》所謂的「類智」。歸納所得的結論有可能出現例外而被修正或推翻，但科學界普遍採用，若不承認邏輯歸納法，沒有一條科學定理可以成立。佛教的證果也是如此，必須運用邏輯歸納法，才能對事物有全面的知識，得到「決定遍智」³⁶。 

五、演繹　常見的演繹法有三段論法、雙刀論法、歸繆論法，只要前提正確，必然保證結論正確，就是邏輯演繹法。在純邏輯或數學中，才有可能完全使用演繹法，但只要一涉及現實的比對，就一定要採用歸納所得的結論作為前提。佛經雖然沒有為邏輯演繹法起名，但是從「決定義是現觀義」³⁷可知《地論》也承認演繹法，事實上佛經中到處都有邏輯演繹法，特別是三段論法的應用。自相、歸納、演繹都屬於《地論》定義的「出世間現量」。 

五、比量 

比量者，謂與思擇俱已思應思所有境界。³⁸ 

「擇」這個字，表示在兩種以上的事物中挑選最適當的一種。「已思應思」則是一種不確定的狀態。簡單地說，比量是在兩種以上的可能性中，挑選最可能的一種。這個定義有些曲折，此處按照語言學的要求，為「比量」下一定義：比量就是有相當的證據卻無法排除疑惑的知識來源。 

這裡要再次提醒讀者，此處介紹的是《地論》的比量，與陳那、法稱定義的比量不同，千萬不要混淆。《地論．因明處》將比量分為五種： 

相比量 

相比量是根據外相而去做推測。例如隔著牆看到「幢」，可以推知有車。又如看到煙，可以推知有火。³⁹ 

為什麼這不是現量呢？因為可能發生意外，要是幢被拆下來，或者幢剛剛製作出來，並沒有裝在車上，判斷有車的推測就是錯的。看到煙時，火可能已經熄滅，不一定就有明火。 

體比量 

體比量是看到一部分的物體，推測沒看到的部分，認為沒看到的部分應該是跟看到的部分有同樣的性質。⁴⁰體比量在商業上運用得很廣，例如接受一批農產品，由於量太大，一般是抽樣檢查，而不是逐一檢驗，要是抽樣檢查通過，就當做全體都合乎標準。 

業比量 

業比量是以作用來推測本體。例如看到遠處有固定物，鳥棲息在上面，推測是乾枯的樹木。如果這個東西會動搖，可以推測是人。⁴¹ 

法比量 

法比量是以性質上接近的現象，作為推測。例如某物無常，便可推測該物有苦；又如某物苦，便可推測該物靠不住、不存在永恆不變的我。⁴² 

《地論》曾說：「如阿笈摩，了知諸行體是無常，無常故苦，苦故空及無我。」⁴³這是總結《雜阿含經》的法義，是先觀察有為法的無常，然後從無常推知有苦，從有苦推知空和無我。也就是說，無常、苦、空、無我應該是緊密相隨的特徵，如果現觀到某物無常，接下來就可以推定它苦、空、無我。 

為什麼這只是「比量」而不是「現量」呢？事實上，必須有人將無常的現象當成「我」或「我所」才會引生苦。但是除非是出世間聖賢，一般人都會將無常的現象當成「我」或「我所」，所以佛經通常不會加上這個隱藏的條件。因為這個隱藏的條件還不確定，無常並不必然會引生苦。 

如果觀察到有苦，就可以判斷一定有人將無常的五陰當成「我」或「我所」，然而真正的「我」應該是常住法，沒有痛苦才對，由此可知無常的現象不存在真正的「我」。將無常的現象當成「我」或「我所」的人，一定會企圖維持無常的「我」或「我所」，最終空無所得。因此，通常的情形有苦的法可以推導出「空」和「無我」。 

為什麼這只是「比量」而不是「現量」呢？這是因為五陰固然不是「我」，但也「不異我」，既然這樣，又怎麼能說五陰「空」「無我」呢？換句話說，只要觀察的角度不同，五陰也可以是「我」。既然有「我」存在，就是「不空」。 

法比量的施設無疑是有爭議的。就如同《地論》說的「如阿笈摩，了知諸行體是無常，無常故苦，苦故空及無我」，按照這樣的經義，它們應該是可以推論而知的。也許對聖賢來說，無常未必苦，苦未必空及無我，但對一般人來說「法比量」是難以理解的。 

因果比量 

因果比量是以因推測果，以果推測因。例如看到有人走路，可以推測他將會到其它地方；又如看到一個人到了其它地方，可以推測他曾經走路。⁴⁴簡單地說，佛教是因緣論，而不是一因一果論。雖然有因，但是緣不對，未必能產生果。由於有「緣」的介入，就會導致因果未必成立，這樣就成為比量，而不是現量。 

現量與比量的差別 

現量的定義是「決定義」，也就是確定無疑的知識。理論上，邏輯歸納所得的結論不能保證沒有例外，但現實上人們從來不會防備「例外」，例如地心引力是歸納所得，不能保證不會突然消失，但是人們從來不擔心。不防備或不擔心就是「無疑」，因此邏輯歸納也符合現量的定義。比量的定義是「有相當的證據卻無法排除疑惑的知識來源」。一個有疑惑，一個沒有疑惑，所以它們是絕對不重疊的兩個分類。 

這樣的安排有絕對的必要。因為得到一個結論，往往要經過一連串的推論，如果每一個前提都是現量，推論的過程又是邏輯演繹法，便能保證結論的正確性。如果推論的前提有一個是比量，那麼最後的結論便無法保證其正確性。因為這個緣故，證據力才是分判現量和比量的關鍵。在這方面，陳那和法稱的定義，造成極大的混淆，遠遠比不上《地論》的定義。 

六、正教量 

正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。⁴⁵ 

這必須符合以下三個條件： 

不違聖言 

正教量在形式上必須是佛陀或聖弟子所說，輾轉傳述至今；在實質上則必須不違反客觀事實和語言學規律。⁴⁶ 

能治雜染 

正教量必須能夠對治煩惱，也就是說，只要依照義理正確修習，便能斷掉一切煩惱。⁴⁷ 

不違法相 

正教量不能與已證實的錯誤主張相同。⁴⁸在這方面，《地論．因明處》列出一份黑名單： 

第一類是有相法與無相法的誤計，例如「我」應該是無相法，但有人認為「我」有常住、斷滅、有色、無色的差別相。至於哪種情形是將有相法誤認為無相法，《地論．因明處》並沒有舉例。⁴⁹ 

第二類是對於已證實的全稱命題主張有例外，例如「有的有為法是常」「有的有為法不是苦」「有的有為法有我」。⁵⁰ 

第三類是強行判別佛陀認為無法回答的問題。⁵¹佛經記載，某些問題佛陀拒絕回答，認為無論如何回答都會導致戲論，這些問題被稱為十四無記。⁵² 

第四類是過度推廣，將僅為部分正確的命題，主張全體皆正確。例如「所有的苦受都是嗔的隨眠」「所有的不苦不樂受都是痴的隨眠」「所有的樂受都有煩惱」。⁵³ 

第五類是混淆有相法與無相法，例如有色與無色的混淆，有見與無見的混淆，有煩惱與無煩惱的混淆。⁵⁴ 

第六類是錯誤的因果論，例如「善行導致惡果」「惡行能得善果」。⁵⁵ 

第七類是幻相與實相的混淆。⁵⁶ 

其它的定義 

《地論．因明處》定義的正教量，最大的缺點是只適用於佛教界。佛教界以外的場合，例如司法訴訟的「證言」、科學的「田野調查」、史學的「口述歷史」跟正教量的性質很接近，有必要建立一個跨學科的定義，以滿足語言學的要求。 

第一個值得參考的定義，是《正理經》⁵⁷的「可以信賴之人的教導就是證言」⁵⁸。這個定義有個缺點，就是「可以信賴之人」可能只是濫竽充數，例如父母對於未成年子女，固然是「可以信賴之人」，但實際上父母的知識許多來自道聽塗說，未必可靠。 

第二個值得參考的定義，是訴訟法對「證言」的要求，大部分的文明國家，要求證人必須親自聞見，證言才可以當成證據。所謂的「親自聞見」，以因明的術語來說，就是「現量」。因此，筆者曾建議：「正教量，是現量者的報告，相當於見證報告。在法律訴訟程序中，相當於目擊者、鑑定人的證詞。」⁵⁹這個定義應該也可以適用於佛教界，因為在佛教徒的心目中，佛陀和聖弟子都是具有出世間現量的人。 

正教量之查核 

這裡所謂的查核，並不是去查核「正教量」是否符合事實，要是可以這麼做，就是現量，現量自然是最可靠的知識來源。大部分的時候，我們無法核查事實本身，只能設定條件，過濾掉不合格的「正教量」。《地論．因明處》提出三個條件，就是前述的不違聖言、能治雜染和不違法相。這三個條件基本上只適用於佛教界，按照語言學的要求，應該要找到通用的條件。 

我們可以參考訴訟法的要求，建立幾個要件：一、「正教」必須來自現量者的報告。二、「正教」不能違背自然規律和已知的客觀事實。三、「正教」不能自相矛盾。 

正教量轉為比量和現量 

佛教的修行，基本上都是先聽聞法義（包括閱讀佛經），然後透過如實觀察，最終確認經典所說無誤。如果只有信仰而沒有證據，稱為正教量。觀察到部分現象吻合佛經所說，就已觀察到的特定事物而言，發生法智，這是現量；但就佛經描述全體有為法的體性（例如〔一切五陰皆是無常〕）而言，則是比量⁶⁰。 

觀察許多現象都有同樣的體性，最終歸納出與佛經完全一致的結論（例如〔一切五陰皆是無常〕），便是現量。例如《雜阿含經．第28經》⁶¹說： 

當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常……如是觀受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除；色愛除已，心善解脫。 

如是觀受……。想……。行……。識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。 

應當留意的是，此處對五陰無常的觀察非常嚴苛，要求在十一種分類（過去、未來、現在，內、外，粗、細，好、醜，遠、近）中普遍確認。有些顯然是不可現見的，例如未來的、極細微的和極遙遠的五陰。 

《地論》說，現前觀察的部分可以發起「法智」，無法現前觀察的部分可以發起「類智」，法智和類智視為同類（都是現量），不必再依靠他人的智慧（正教量），就這樣入於現觀，證得「第二見圓滿」（見道位）。⁶²此時所謂的「圓滿」，必須符合前述《雜阿含經》的要求，在十一種分類（過去、未來、現在，內、外，粗、細，好、醜，遠、近）中，全部都確認〔五陰無常〕，乃至〔五陰苦、空、非我〕。 

雖然《雜阿含經》沒有提到「類智」這種表徵歸納法的術語，但是從十一種分類的要求，我們可以確定，證初果（見道位）必須運用邏輯歸納法，這也間接證明《雜阿含經》承認邏輯歸納法。 

回到觀察特定事物的部分，觀察包括三個部分：覺知心、內涵和外延。覺知心就是前七識，內涵是指語言文字的描述，外延則是真實的事物，這分別對應《楞伽經》的「覺想」「名」和「相」。⁶³因明是認識的學問，離不開「覺想」「名」和「相」，所以是世俗諦⁶⁴，與勝義諦⁶⁵（第一義諦）不同。勝義諦是出世間聖賢所緣境界，它是外延，一旦用言語說明，立刻變成世俗諦。 

七、正教之理解 

如果大家對語言文字的理解都能達成一致，就沒有必要區別「正教」與「正教量」，「正教量，是現量者的報告」便是基於前述的假設而作的定義。但很不幸的是，這個假設有時候並不成立，不同的人對同一段語言文字往往有不同的理解。所以我們可以更精確地定義：「正教，是現量者以適當的語言文字，對其現量經驗的描述。正教量，則是正教被人適當理解的意義。」以佛教來說，佛經是用語言文字表達的，所以它的作者和譯者都必須服從語言學的規律，以適當的方式去表達，別人才不容易誤解，要是多數人都可以正確理解，便符合「正教」的要件。讀者也一樣要運用語言學的規律去理解佛經，這樣才符合「正教量」的要件。 

閱讀佛經需要運用的語言學規律，主要是語意學、語用學和語法學。語法學包括文法和邏輯，邏輯的部分跟現量關係較大，如果能夠一邊閱讀，一邊檢驗經教是否符合現實和邏輯，便能得到「如實現觀」。經教不易理解時，則要運用語意學和語用學來確定。 

本文將會運用語言學來解讀佛經的核心法義，它會產生若干令人驚訝的結論，與流通的「權威看法」不同。不過，學術研究本來就是以發現真相為永恆的目標。新的方法產生新的結論，讓學術同行一起來檢驗，也許會開發出全新的學術領域來。我們不妨以開放的心態，來個「語言學大冒險」！ 

辭典的用法 

查普通辭典和佛學辭典是確定語意的手段，從辭典的好幾種意義中選擇最適當的意義，則要運用語用學。例如《成唯識論》說： 

大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。⁶⁶ 

從這個解釋可以知道，阿賴耶識有常住不變（能藏）和不斷變異（所藏）的部分。在文本中看到「阿賴耶識」或者它的同義語時，通常應該選擇其中一個意思，而不是三個意思全都用上。能藏，相當於收藏種子的容器，為了保證因果關係的存續（攝持因果為自相故），它必須永恆不壞。所藏，是指種子，它們可以跟五陰互為因果（與雜染互為緣故），因此必然是有為法。執藏，則是有情的染污種子，具體的內容是「有情執為自內我故」，執藏會引生「後有」（未來世的有為法），讓有情不斷地輪迴，但修行人證得阿羅漢時，便能將它消滅。 

為什麼同一個字詞有多個意義呢？這是語言學規律之一〔字詞沒有統一的意義〕。事物種類無量，字詞卻是有限的，因此隨著新的事物不斷出現，舊有的字詞便會發展出新的意義，用來指涉新的事物。辭典的編纂者是歷史家，而不是立法者，更不是預言家。他們只能盡其所能搜集字詞過去的用法，而不能強制別人按辭典的意義使用字詞，這使得字詞的意義經常變動，辭典必須不變地修訂。 

明示其一，排除其他 

這原本是拉丁法諺（expressio unius est exclusio alterius）的翻譯，例如「殺人者死」明示殺害的對象是人，法官不能援引這個條款判殺狗者死刑。實際上，它是語言學的規律之一，也適用於法律以外的領域。例如有人說「我白天要上班」，雖然他並不是講「我只有白天要上班」，但聽的人可以合理地推測，講話的人只有白天要上班，並沒有在晚上兼職。因為人類社會已習慣語言是高效率的訊息系統，講話的人必須儘量在最少的言語中，表達最多的訊息。 

《雜阿含經．第161經》⁶⁷記載以下的對話： 

世尊告尊者阿難曰：「若信心長者、長者子來問汝言：於何等法知其生滅？汝當云何答乎？」 

阿難白佛：「世尊！若有長者、長者子來問我者，我當答言：『知色是生、滅法，知受、想、行、識是生、滅法。』世尊！若長者、長者子如是問者，我當如是答。」 

佛告阿難：「善哉！善哉！應如是答。所以者何？色是生、滅法，受、想、行、識是生、滅法。知色是生、滅法者，名為知色；知受、想、行、識是生、滅法者，名為知〔受、想、行、〕識。」 

佛問阿難：「如果有人問你『什麼東西生滅』，你會怎麼答？」阿難說：「我會回答『是五陰生滅。』」佛陀稱讚他答得好。這段記載看起來沒什麼，但是如果把「明示其一，排除其他」的原則用上，就會得到〔五陰之外，有某個東西不生不滅〕的合理預期。《地論》⁶⁸正是這麼解釋的： 

於內法中，略有二種具聰明者，若有淨信或諸外道來請問時，能無亂記，謂依中道。於諸行中問生、滅時，不增有情，不減實事，唯於諸行安立生、滅，不亂而記。 

佛法中有聰明人，能夠恰如其分地回答，別人問「什麼法生滅」，他不會回答得太多，也不會回答得太少。如果回答「有情有生滅」就是回答得太多，如果回答「有情完全沒有生滅」就是回答得太少。只能回答「有為法（諸行，此處指五陰）生滅」，才是適當的回答，能得到佛陀的讚美。 

這很明顯是「明示其一，排除其他」的適用，也就是說，講「五陰生滅」，暗示在五陰之外，有情有不生不滅的部分（《地論》稱為「實事」）。這裡並沒有講，有情身上是什麼東西不生不滅，這正是我們必須進一步探明的。 

隱藏的共識 

佛經大量使用邏輯演繹法，最常見的是隱藏一個前提的三段論法。《雜阿含經．第36經》⁶⁹記載以下的對話： 

「輸屢那！於汝意云何？色為常為無常耶？」答言：「無常。」「輸屢那！若無常為是苦耶？」答云：「是苦。」 

「輸屢那！若無常，苦，是變易法⁷⁰，於意云何？聖弟子於中見色是我……不？」答言：「不也。」 

雙方由「色陰是無常、苦、變易法」的大前提，推導出「色陰不是我」的結論。因為推論的過程缺少一個小前提，嚴格來說，這並不是有效的邏輯推論。然而，在日常語言中，我們並不會每次都把大前提和小前提都明明白白地講出來。例如「今天是星期一，所以明天是星期二」，其中「今天是星期一」是小前提，「明天是星期二」則是結論，裡面隱藏了「每個星期一的次日必然是星期二」這個大前提。要是雙方對某個前提都認為理所當然，把它視為「共識」，自然就直接省略了。 

如果補上某個前提，推論便會有效，這個補上的前提便是隱藏的前提。從〔色陰是無常、苦、變易法〕的大前提，推導出〔色陰不是我〕的結論，缺少的應該是〔我是常住、非苦、不變易法〕這個小前提，所以它便是隱藏的小前提。它在論證的過程中被省略，是因為雙方將它視為「共識」，不需要明講。 

另一個值得關注的地方是，「色為常為無常耶」這個問題，背後隱藏的預設其實是〔有些法是常，有些法是無常〕。要知道，如果完全沒有常住法，問人家「色為常為無常耶」是毫無道理的。 

我們稍早得到一個結論〔在五陰之外，有情有不生不滅的部分〕，現在可以確定是〔我不生不滅〕。 

《雜阿含經．第397經》⁷¹記載以下對話： 

「云何比丘！眼是常耶，為非常耶？」答言：「無常，世尊！」 

復問：「若無常者，是苦耶？」答言：「是苦，世尊！」 

復問：「若無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我……不？」答言：「不也，世尊！」 

雙方由〔眼入處是無常、苦、變易法〕的大前提，推導出〔眼入處不是我〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔我是常住、非苦、不變易法〕。 

《雜阿含經．第145經》⁷²說： 

色非是我，若色是我者，不應於色病、苦生。 

這段話相當於以「色病、苦生」為大前提，推導出「色非是我」的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔我無病、無苦〕。 

《雜阿含經．第143經》⁷³還有一段話： 

若無常色有常者，彼色不應有病、有苦……以色無常故，於色有病，有苦生。 

這段話相當於以「色有病、有苦」為大前提，推導出「色無常」的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔常住法無病、無苦〕。 

《雜阿含經．第418經》⁷⁴又說： 

眼無常，若眼是常者，則不應受逼迫苦。 

這段話相當於以〔眼入處受逼迫苦〕為大前提，推導出〔眼入處無常〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔常住法不受逼迫苦〕。 

《雜阿含經．第420經》⁷⁵又說： 

眼非我，若眼是我者，不應受逼迫苦。 

這段話相當於以〔眼入處受逼迫苦〕為大前提，推導出〔眼入處非我〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔我不受逼迫苦〕。 

《雜阿含經．第130經》⁷⁶又說： 

色無我，無我者則無常，無常者則是苦，若苦者彼一切非我。 

「色無我，無我者則無常」相當於以「色無我」為大前提，推導出〔色無常〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔只有我才是常住〕。 

注意，上述隱藏的小前提多了「只有」二字。假設有其它的常住法「甲」，而色雖無我，但是有「甲」，色就是常住。既然可以從「色無我」直接推導出〔色無常〕，就可以斷定〔只有我才是常住，不存在其它的常住法〕，這也是一個驚人的結論！有了這個結論，就可以合理地推論〔佛經中提到的常住法，即使不稱為「我」，也是「我」的同義語〕。此部分稍後再引經教為證。 

「若〔色〕苦者彼一切非我」相當於以〔色苦〕為大前提，推導出〔色非我〕的結論。如果這是有效的邏輯推論，必定還有一個隱藏的小前提〔只要有我必定無苦〕。 

〔我無病、無苦〕和〔常住法無病、無苦〕這兩個命題，都可以支持先前的〔我是常住、非苦、不變易法〕。 

以上這些隱藏前提，正是佛經語言中的「深層語義結構」，牽涉到「我」的體性。有沒有佛經直接說「我」的體性呢？雖然很罕見，但答案是「有」。《中阿含經》說：「此是神，此是世，此是我，我當後世有，常不變易，恒不磨滅法。」⁷⁷《大般涅槃經》則說：「何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變易者，是名為我。」⁷⁸ 

非我，不異我 

《雜阿含經》到處都看得到「非我，不異我」的文字，這幾個字很難理解，卻無法規避，否則就看不懂《雜阿含經》，甚至也看不懂某些大乘經論，例如《中論》的「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，即非五陰相」。⁷⁹本文將會運用語言學的規律來探求「非我，不異我」的真義。 

首先，「非我」是否可以等同「完全沒有我」，答案是「不能」，不但不能，甚至使用「非我」二字時，已預設「我」是存在的。怎麼說呢？如果有一個小孩指著一條狗問你：「這是不是火星人？」你如果回答「狗不是火星人」，他接下來可能會指著貓、雞、豬、牛、馬等，繼續問你：「這是不是火星人？」為了防止誤會，你不能回答「狗不是火星人」，只能回答「根本就沒有火星人」。同樣的道理，如果完全沒有我，當人家問：「五陰是我嗎？」佛陀和聖弟子必須回答「根本沒有我」，而不能回答「五陰非我」。由佛陀和聖弟子都說五陰「非我」，可知必定有我。 

在日常語言當中，「不異」這個概念，是表明兩個事物價值相等、內容相等或形貌相等，可以互相代用。例如，我跟你借了一張百元鈔票，可以還給你另一張百元鈔票，這是價值的不相異。又如，我跟你借了一張電影光盤不小心毀損了，於是我另外買了一張電影光盤還給你，這是內容的不相異。被害人指著一張照片說「這個人搶了我的錢包」，其實照片不是真人，這是形貌的不相異。在這些例子當中，兩個事物都是存在的。按照以上的語言規律，「不異我」的措詞也是表明「我」是存在的。 

應留意的是，「非我，不異我」適用的範圍很廣，《雜阿含經．第399經》⁸⁰說它適用於六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身。本文稍後將會引用《成唯識論》，說明「非我，不異我」可以適用於一切有為法。 

「我」的同義語 

本文稍早曾得到一個結論：〔佛經中提到的常住法，即使不稱為「我」，也是「我」的同義語。〕這有經教可以佐證，《大般涅槃經》便說「我者即是如來藏義」⁸¹，《大乘密嚴經》則說「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」⁸²，這表示〔「我」「如來藏」「阿賴耶識」都是同義語〕，這是另一個驚人的結論。另外，《大乘入楞伽經》⁸³的偈頌也支持這個結論： 

內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。 

分別於諸蘊，能取及所取，若能了此相，則生真實智。 

是諸外道等，於賴耶藏處，計意與我俱，此非佛所說。 

《成唯識論》說〔阿賴耶識有能藏、所藏、執藏三個意思〕，現在把「阿賴識」改成「我」，就變成〔「我」有能藏、所藏、執藏三個意思〕。請再次留意，這跟辭典的用法一樣，必須依上下文選擇一個適合的意思，而不是三個意思全部用上。 

《雜阿含經》是從〔五陰無常〕〔我是常住〕兩個前提，導出〔五陰非我〕的結論。在這樣的文字中，〔五陰非我〕的「我」顯然是指向「能藏」，它是不生不滅的存在。 

《雜阿含經》沒有說明〔五陰不異我〕的由來，我們只好運用語言學的規律加以理解。五陰無常，「我」卻與五陰不相異，所以此處的「我」不可能指向常住的「能藏」。「執藏」是可以斷除的，阿羅漢沒有執藏，但是仍然有「五陰」和「我」，所以〔五陰不異我〕的「我」不可能指向「執藏」。這樣就只剩下「所藏」這個可能了，也就是說〔五陰不異我〕的「我」是指所藏的種子。《成唯識論》說「所藏……與雜染互為緣」，意思是說，五陰的造作可以熏成種子，種子流注則生為五陰。因為這樣，種子可以說是另一版本的五陰，所以說〔種子不異五陰〕。種子，即是所藏義。既然這樣，也可以說〔所藏不異五陰〕或〔我不異五陰〕。 

《成唯識論》說：「本識及所生果不一、不異。」⁸⁴「本識」是指「阿賴耶識」。「所生果」有兩種：別業所生果和共業所生果。別業所生果是指「正報」，也就是自體五陰。共業所生果則是指「依報」，也就是山河大地、日月星辰這些共業有情的生存環境。換句話說，「本識及所生果不一、不異」完美地解釋了〔五陰非我、不異我〕的由來。 

我即是主 

《雜阿含經．第178經》⁸⁵記載： 

薩遮尼揵子白佛言：「瞿曇！……譬如世間，一切所作皆依於地，如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹本，皆依於地而得生長，如是色是我人，受、想、行、識是我人。」 

…… 

佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土，有罪過者，若殺、若縛、若擯，若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」答言：「能爾，瞿曇！」 

佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」答言：「如是，瞿曇！」 

佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？」……白佛言：「不爾，瞿曇！」 

佛告薩遮尼揵子：「徐徐思惟，然後解說。汝先於眾中，說色是我，受、想、行、識是我。而今言不，前後相違！汝先常說言：『色是我，受、想、行、識是我。』」 

薩遮尼揵子主張〔五陰是我〕，佛陀卻問他：「凡是主者，悉得自在不？」他答是。最後，薩遮尼揵子承認〔五陰不得隨意自在〕而輸掉辯論，被佛陀指責「前後相違」。 

如果〔我不是主〕，佛陀指責薩遮尼揵子主張的〔五陰是我〕和〔五陰不是主〕「前後相違」，就沒有道理。然而，從薩遮尼揵子的反應可以看出，雙方顯然有〔我即是主〕的共識。 

〔我即是主〕的具體內容，可以從佛陀的譬喻看出一二：「譬如國王，於自國土，有罪過者，若殺、若縛、若擯，若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶。」簡單地說，「主」有賞善罰惡的能力，「得隨意自在，令彼如是，不令如是」。 

確定〔我即是主〕以後，接下來我們要探求〔我所賞罰的對象是誰〕。這可以參考《雜阿含經．第145經》⁸⁶： 

色非是我，若色是我者，不應於色病、苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是。 

（受、想、行、識，亦復如是。）⁸⁷ 

這段話講〔五陰有病、有苦，得於五陰欲令如是，不令如是〕，也就是說〔五陰是被賞罰的對象〕，結合〔我即是主〕的前提，便可推導出〔我可以賞罰五陰〕的結論！這雖然令人驚訝，但只要知道〔我就是阿賴耶識〕，而其中的「所藏」可以跟五陰互為因果，就能明白：五陰造作善惡業熏習「所藏」，「所藏」再流注種子成為相應的（美好的或醜惡的）五陰，由此假名為〔賞罰〕。 

我即是涅槃 

《雜阿含經．第163經》⁸⁸說： 

色是壞法；彼色滅，涅槃是不壞法。受、想、行、識是壞法；彼〔受、想、行、〕識滅，涅槃是不壞法。 

《地論》⁸⁹解釋此經： 

法有二種：一者、有為，二者、無為。此中有為是無常性，三有為相施設可得：一、生，二、滅，三、住異性……與此相違，應知常住無為三相。 

這段解釋對應的意義是很明顯的：五陰是有為法、無常法，涅槃則是無為法、常住法。《地論》這段話顯然是脫胎於《雜阿含經．第474經》⁹⁰「如此二法，謂有為、無為，有為者若生、若住、若異、若滅，無為者不生、不住、不異、不滅」，《雜阿含經．第474經》雖然沒有明白地講無為法就是常住法，但是我們可以仔細想一想，沒有生、住、異、滅的存在，這不就是常住法嗎？從來不存在的東西，例如龜毛、兔角，不需要去討論它有什麼發展階段，否則就是戲論，平白浪費時間。 

佛教將「法」分為「有為法」和「無為法」，這是基本常識，但是大部分的人不知道〔無為法就是常住法〕，以致有些人主張〔佛教不承認常住法〕，這種主張等於是說〔佛教不承認無為法〕，很顯然是錯的。 

常住法是永恆的存在，涅槃既是常住法，有情即使未修行，涅槃也應該是存在的。《成唯識論》⁹¹稱這樣的「涅槃」為「本來自性清淨涅槃」： 

本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。 

注意這段話「本來自性清淨涅槃……與一切法不一不異」！本文稍早已討論《成唯識論》「本識及所生果不一、不異」⁹²，由於〔一切法即是本識（阿賴耶識）所生果〕，我們可以因此導出〔阿賴耶識即是本來自性清淨涅槃〕。又由於〔我即是阿賴耶識〕，我們可以進一步導出〔我即是本來自性清淨涅槃〕。 

阿羅漢死後的狀態，稱為無餘依涅槃。《雜阿含經．第513經》⁹³說： 

若思量，若妄想者，則有使、攀緣識住；有攀緣識住故入於名色，入名色故有未來世生老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚集。 

若不思量，無妄想，無使、無攀緣識住；無攀緣識住故不入名色，不入名色故生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅。 

「有使、攀緣識」是指有煩惱、會攀緣的識，一般是指前七識，但這裡是指含有煩惱種子的阿賴耶識（二者互為因果，內容不相異）。反過來說，「無使、無攀緣識」就是不含有煩惱種子（執藏）的阿賴耶識。「名色」是指五陰⁹⁴。阿賴耶識入於名色，便有未來世的痛苦；阿賴耶識不入於名色，便沒有未來世的痛苦，經文說「生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅」，實際上是指「無餘依涅槃」。也就是說，〔無餘依涅槃是阿賴耶識單獨存在的狀態〕！ 

《楞伽經》說：「妄想識滅，名為涅槃。」⁹⁵又說：「藏識滅者，不異外道斷見論議。」⁹⁶妄想識，就是有煩惱的前七識。藏識，就是阿賴耶識。這兩句經教也指出〔無餘依涅槃是阿賴耶識單獨存在的狀態〕。 

我即是如來 

《雜阿含經．第173經》⁹⁷記載： 

舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶？」答言：「尊者舍利弗！無常。」 

復問：「若無常者是苦不？」答言：「是苦。」 

復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

（受、想、行、識，亦復如是。）⁹⁸ 

按，以上對話旨在確定〔五陰非我、不異我，五陰與我不相在〕。 

復問：「云何焰摩迦！色是如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

「受、想、行、識是如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

復問：「非色、受、想、行、識有如來耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

按，以上對話旨在確定〔五陰非如來、不異如來，五陰與如來不相在〕。 

「如是焰摩迦！如來見法真實，如住，無所得，無所施設，汝云何言『我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有』，為時說耶？」答言：「不也，尊者舍利弗！」 

復問焰摩迦：「先言『我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有』，云何今復言非耶？」焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷。」 

復問焰摩迦：「若復問比丘『如先惡邪見所說，今何所知見，一切悉得遠離』，汝當云何答？」焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：『漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識，亦復如是。』有來問者，作如是答。」 

舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。所以者何？漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，若無常苦者是生滅法。受、想、行、識，亦復如是。」 

尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。 

舍利弗和焰摩迦兩人先討論五陰與我的關係，得到〔五陰非我、不異我，五陰與我不相在〕的共識；接著討論五陰與如來的關係，得到〔五陰非如來、不異如來，五陰與如來不相在〕的共識。 

第二個命題只是把「我」換成「如來」，如果兩個命題都是對的，按照語法與邏輯，必然可以得到〔我即是如來〕的結論。《地論》便是這樣解釋此經： 

依有為，或依無為，聲聞、獨覺、佛世尊「我」，說名如來。當知此我，二種假立：有餘依中假立有為，無餘依中假立無為。⁹⁹ 

簡單地說，《地論》也支持〔我即是如來〕的結論。這裡要特別注意的是，同一個「我」竟然有時假立為「有為法」，有時候卻假立為「無為法」！這要怎麼理解呢？我們已經知道，「我」即是「阿賴耶識」，「能藏」的一面是無為法，「所藏」的一面則是有為法，因此無法簡單地判斷「我」是有為法或無為法。然而，當「我」與「五陰」同時存在時，二者互為因果，此時的「我」顯然是有作用的，偏顯有為性；無餘依涅槃時，只有「我」（阿賴耶識）單獨存在，不再與「五陰」互為因果，此時的「我」偏顯無為性。 

有沒有其它的經教支持呢？《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」¹⁰⁰前面說「見我」「求我」，後面卻說「不能見如來」，如果這樣仍然符合語法，其中必然隱含〔我即是如來〕的預設。一般人理解這個句子，很容易想到，這是佛陀所說的言教，當然可以說「我即是如來」。然而，《金剛經》已說，不能「以色見我，以音聲求我」，這樣就排除了「五陰」，所以這個「我」跟〔五陰非我〕的「我」顯然是同義語。 

除了《雜阿含經．第173經》之外，《雜阿含經．第174經》¹⁰¹也探討「五陰」「我」「如來」的關係。〈第173經〉和〈第174經〉有一個共通的地方，請教的人都是凡夫，在問答中弄清楚「五陰」「我」「如來」的關係之後，請教的人皆證得初果。 

一切法無我 

《雜阿含經．第193經》¹⁰²： 

一切無常。云何一切〔無常〕？謂眼無常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。如是耳……。鼻……。舌……。身……。意，若法，意識，意觸，意觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。 

《雜阿含經．第194～217經》¹⁰³： 

如說一切無常，如是一切苦，一切空，一切非我，一切虛業法，一切破壞法，一切生法，一切老法，一切病法，一切死法，一切愁憂法，一切煩惱法，一切集法，一切滅法，一切知法，一切識法，一切斷法，一切覺法，一切作證，一切魔，一切魔勢，一切魔器，一切然，一切熾然，一切燒，皆如上一一經廣說。 

《地論》這樣解釋¹⁰⁴： 

略有二種一切：一、少分一切，二、一切一切。如說「一切皆無常」者，當知此依少分一切，唯一切行，非無為故。言「一切法皆無我」者，當知此依一切一切。 

此部分是語言學規律〔字詞沒有統一的意義〕的適用。《雜阿含經》列了很多的「一切」，然而這些「一切」的意思並不一樣。《地論》將它分為兩種，一種是「少分一切」，一種是「一切一切」。「少分一切」表示此處的「一切」是有限制的，例如《雜阿含經》說「一切無常」是表示〔一切有為法無常，並不包括無為法〕。「一切一切」表示此處的「一切」是真正的一切，沒有任何限制，例如「一切法皆無我」，表示〔無論是有為法或無為法皆無我〕。 

這裡要先理清兩個問題。第一，梵文anātman，《雜阿含經》求那跋陀羅譯為「非我」，《瑜伽師地論》玄奘譯為「無我」。第二，按照《雜阿含經》的譯文「一切非我」，其中的「一切」顯然是指〔我以外的一切法〕，也就是說，這個「一切」仍然是有限制的，並非真的「一切一切」。 

《地論》第88卷說「聲聞、獨覺、佛世尊『我』，說名如來」¹⁰⁵，此處卻說「一切法皆無我」，似乎是前後矛盾。為什麼此處用「似乎」而不用「顯然」呢？因為在唯識宗的經典中，我們可以看到不同意義的「我」，這也在語言學規律〔字詞沒有統一的意義〕的範圍內。在考查《地論》是否矛盾時，必須先考查前後兩個「我」是否同義。 

本文先前曾引《大乘入楞伽經》¹⁰⁶： 

內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知。 

分別於諸蘊，能取及所取，若能了此相，則生真實智。 

是諸外道等，於賴耶藏處，計意與我俱，此非佛所說。 

這裡便有「清淨真我」和〔外道所計我〕（凡夫誤認的我）的差別。《成唯識論》也說：「愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。」經教在很多語境當中，例如「我」「我所」並稱時，還有「人無我」「法無我」，所說的「我」都很明確地指向〔外道所計我〕。 

因此，「一切無我」具體的意義是〔凡夫誤認的「我」絕對不可能存在〕。「聲聞、獨覺、佛世尊『我』，說名如來」的具體意義是〔三乘聖賢所認知的「我」必然是存在的，又稱為「如來」〕。這兩句話當中的「我」意義不同，因此並沒有矛盾的問題。 

實際上，大部分的時候，《地論》所提到的「我」都是〔外道所計我〕，它如果需要提到「清淨真我」，會儘量使用其它的名稱，例如「阿賴耶識」「涅槃」「空性」或「法性」。《地論》解釋《雜阿含經．第174經》¹⁰⁷（此經也是探討「五陰」「我」「如來」的關係）便是如此：「即此所說無我法性，彼諸外道難入、難了。」¹⁰⁸其中的「我」便是〔外道所計我〕，「法性」則是「清淨真我」的別名，它沒有〔外道所計我〕的性質，所以稱為「無我法性」。 

八、結論 

本文以《瑜伽師地論．因明處》為核心文本，結合《雜阿含經》《楞伽經》《顯揚聖教論》《成唯識論》等經論，並引入現代語言學、邏輯學與科學方法論，嘗試重構唯識宗的語言哲學。透過系統性的分析，可以得到以下幾點結論。 

第一，《瑜伽師地論》的因明，本質上是一套語言認識論體系，而非單純的形式邏輯學。〈因明處〉將「論」定義為「一切言說、言音、言詞」，清楚顯示論主關注的不是抽象推理形式，而是語言如何作為認識世界、修正錯誤、導向解脫的工具。從〈論體性〉到〈論出離〉，其實完整函蓋了語言的類型、使用場合、認識依據、修辭規範、失敗條件與慎言原則，這使《地論》因明與現代語言學在研究對象與問題意識上，存在高度重疊的區域。 

第二，《地論》對現量、比量與正教量的定義，與後期陳那、法稱所建立的新因明體系，存在根本差異。《地論》以「決定義」作為現量的核心判準，陳那、法稱則以〔無概念〕作為現量唯一標準。因此，除了五官現前觀察所形成的世間現量之外，凡是能夠達到確定無疑結論的認識形式，包括對有、無、有上、無上的正確判斷，乃至依據充分證據所完成的歸納與演繹，在《地論》的體系中皆可納入出世間現量的範疇。這一點，使《地論》得以承認「類智」（亦即以同類觀察為基礎的邏輯歸納）在證悟中的關鍵地位。 

第三，從《顯揚聖教論》與《瑜伽師地論》相關文字可以確定，法智與類智在見道位被「總攝為一聚」，共同構成不依他智的現觀。這一結構，正好解釋了《雜阿含經》對五陰觀行的嚴格要求：修行者必須在過去、現在、未來，內、外，粗、細，好、醜，遠、近等多重分類中，普遍確認五陰皆是無常、苦、空、非我。若不承認類智具有現量的地位，這種全面而無遺漏的觀行在認識論上將無法成立。因此，《雜阿含經》的修證模式，實際上已隱含對邏輯歸納法的承認，而《地論》則為此提供了明確的理論表述。 

第四，透過語言學中語意學、語用學與邏輯分析的工具，可以揭示佛經中大量隱藏的前提與深層語義結構。對「無常、苦、空、非我」的論證分析顯示，經文反覆運用隱藏前提的演繹推理，而這些前提一致指向「我」具有常住、不苦、不變易的體性。進一步結合「明示其一，排除其他」的語言規律，可以合理推論：佛經在宣說五陰生滅時，已預設在五陰之外，有情具有不生不滅的部分。這使得「非我、不異我」成為一個必須正面理解、而無法迴避的關鍵語句。 

第五，從唯識宗的立場出發，並結合語言學對「不異」概念的分析，可以理解「五陰非我、不異我」並非自相矛盾，而是分別指向不同層次的「我」。其中，「非我」的「我」是常住不變的能藏義；「不異我」的「我」則是與五陰互為因果的所藏義。由此可知，「我」「如來藏」「阿賴耶識」在經論中屬於可互通的同義語，但必須依語境選擇適當的意義，而不能混用。這一分析不僅有助於理解《雜阿含經》，也為後續大乘經論中「真我」語言的出現，提供了一條連續而非斷裂的詮釋路徑。 

第六，在方法論上，本文採取實證的立場，將證據力是否足以排除合理懷疑，作為區分現量與比量的關鍵標準。這一立場與現代科學方法論相容，也使《地論》因明能夠與司法證據、史學證言與科學研究形成跨學科對話。正教量因此可被理解為「現量者的報告」，而修行的過程，正是將正教量逐步轉化為比量，再由比量轉化為現量的實證過程。 

總結而言，《瑜伽師地論》的因明，並非過時的古代邏輯，而是一套尚未被充分開發的語言哲學與認識論資源。它不僅能夠補足新因明體系在修證層面的不足，也為理解《雜阿含經》的實修方法、乃至重新思考佛教與現代科學的關係，提供了重要的理論基礎。若能以開放而嚴謹的態度，重新審視《地論》因明的思想潛力，或許能為佛教研究開啟一條新的研究路徑，也為「語言如何導向解脫」這一核心問題，提供更清晰而可驗證的答案。 

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一、學派定位 

實證佛教學派是一個刻意站在「佛教研究者」與「實修者」之間的現代佛教學派。本學派主張：佛法若為真理，必須同時滿足經教一致性、理性可檢驗性與修證可重現性。因此，實證佛教並非建立於權威、信仰或語言詮釋之上，而是建立於可被反覆驗證的修行事實之上。 

本學派不自稱為「宗教組織」，而定位為一個以實證為核心的方法論學派；其理論與修行體系，旨在回應現代佛教所面臨的兩大困境：一是佛法被簡化為純粹信仰或文化傳統，二是佛法被曲解為無法證果的哲學或語言遊戲。 

二、宗旨：不是句 

實證佛教學派的宗旨，簡稱為「不是句」，其完整表述為： 

一切有為法，皆是第八識流注種子現起的功能差別；若離業力與妄想，它們什麼都不是。 

「不是句」並非否定語言或經教，而是否定將語言、名相與概念實體化的錯誤理解。佛法所證者不是一句話、一個概念或一套說法，而是同一個可現觀的客觀事實。語言只是引導，並非所證之法；若執著句義，即墮入戲論。 

此一宗旨同時避免三種常見過失： 

1. 實有論：將功能差別誤認為恆常自性。 
2. 斷滅論：否定業果連續性與第八識。 
3. 語言實在論：誤以為理解正確語句即等同證悟。 

三、經教立場與大乘正當性 

實證佛教學派高度重視《雜阿含經》，並以之作為公共理性場域中的共同經教基礎。本學派主張： 

• 《雜阿含經》並非封閉的聲聞體系，而是含攝未顯的大乘法結構。 
• 大乘法並非外加體系，而是由阿含經教，經由嚴謹邏輯與實證方法，所必然導出的理論結果。 

本學派以《瑜伽師地論》作為連結阿含與大乘的關鍵論典，主張大乘並非信仰跳躍，而是對早期經教中隱含結構的顯義化。 

四、方法論核心：實證因明學 

實證佛教學派以實證因明學作為整體理論與修行的認識論引擎。 

本學派明確區分兩種思辨模式： 

• 實證因明學：導向確定無疑的知識，能證三乘菩提。 
• 戲論因明學：增長妄想，無法導向解脫。 

依據佛教正統因明傳統，實證佛教重新界定「現量」為： 

證據力強到足以排除一切合理懷疑的知識狀態。 

因此，法智（如實觀察特定事物的體性）與類智（邏輯歸納）皆屬現量；現量不等同於「無概念」，而以「是否無疑」為判準。此一立場使佛教因明能與現代邏輯學、語言學與科學方法論進行實質對話。 

五、修行體系與修學綱領 

實證佛教並非純理論學派，而是一套可循階實修、可自我校驗的修行體系。其修學綱領可總攝為三句： 

1. 勇發普賢行願總攝戒行。 
2. 安住真如三昧深入禪定。 
3. 遵循四依三量增上慧學。 

本學派承認不同根器的修行者，並區分信行人與法行人；尤其重視能依理抉擇、以實證去疑的修行取向。 

六、戒律觀與菩薩道立場 

實證佛教的戒律觀，重在是否障道，而非外在清淨形式。本學派不要求素食，因為飲食型態並非直接障礙證果的根本因素。 

戒律的最高原則在於： 

• 避免重大煩惱與重罪。 
• 尤其避免錯說佛法、毀謗正法。 

在菩薩道立場上，本學派清楚區分聲聞戒與菩薩戒： 

• 聲聞戒以斷貪為主要修行策略。 
• 菩薩戒則允許在不染著的前提下，保留並轉用貪愛作為度眾方便。 

「保留貪愛」並非縱欲或放逸，而是基於般若智的自在運用；其判準在於動機是否清淨、是否饒益有情，以及是否離相分別。 

七、禪宗立場：開悟與傳承的再定義 

實證佛教學派對禪宗採取實證立場，主張： 

• 開悟不是理解一句話，而是現觀第八識的客觀事實。 
• 傳承不是語言相似，而是印證同一現觀內容。 

公案、語句與機鋒皆屬方便，非所證之法。若離實證而談悟境，必然流於戲論。 

八、三期佛法的判準 

本學派對正法、像法、末法的判分，依循漢傳佛教的主流標準，而非私人見解。其判準不以年代劃分，而以是否能實證、是否系統性謗法為核心指標。 

九、結語 

實證佛教學派不是以權威要求信受，而是提出一套可被驗證、可被修正、也可被反對的佛教實證體系。其宗旨不在於建立信仰共同體，而在於回復佛法作為可證真理的原初面貌。 

月喻

復次，善男子！譬如有人，見月不現，皆言月沒，而作沒想，而此月性，實無沒也；轉現他方，彼處眾生，復謂月出，而此月性，實無出也。何以故？以須彌山障故不現，其月常生，性無出沒。如來、應、正遍知亦復如是，出於三千大千世界，或閻浮提示有父母，眾生皆謂如來生於閻浮提內。或閻浮提示現涅槃，而如來性實無涅槃，而諸眾生皆謂如來實般涅槃，喻如月沒。善男子！如來之性實無生滅，為化眾生故示生滅。

就好像月亮不出現，大家都說月亮消失了，其實月亮並沒有消失，只是被須彌山（此處指地球）遮住了；當這邊的人看不到月亮，別的地方的人卻看到月亮出來了，便說是月出，其實月亮並沒有出生。如來也是這樣，出現於三千大千世界，有時示現在閻浮提，眾生便以為如來生於閻浮提；有時在閻浮提示現涅槃，眾生便以為如來真的入涅槃，就像月亮沒有了。其實，如來並沒有生滅，只是為了化度眾生而示現生滅。

善男子！如此滿月，餘方見半；此方半月，餘方見滿。閻浮提人若見月初，皆謂一日，起初月想。見月盛滿，謂十五日，生盛滿想。而此月性，實無虧盈，因須彌山而有增減。善男子！如來亦爾，於閻浮提或現初生，或現涅槃。現始生時，猶如初月，一切皆謂童子初生，行於七步如二日月，或復示現入於書堂，如三日月，示現出家，如八日月，放大智慧微妙光明，能破無量眾生魔眾，如十五日盛滿之月。或復示現三十二相、八十種好，以自莊嚴而現涅槃，喻如月蝕。如是眾生所見不同，或見半月，或見滿月，或見月蝕，而此月性實無增減、蝕噉之者，常是滿月。如來之身亦復如是，是故名為常住不變。

現在我們看到的滿月，從其他地方看就是半月（半個月亮）；這個地方看到的半月，從其他地方看就是滿月。其實月亮不曾有盈虧，只是因為地球、月球和太陽的角度不同，因而看起來有盈虧。如來也是如此，在閻浮提示現出生、入學、出家、破魔、成佛、涅槃，如同月亮看似有盈虧，但其實一向都是常住不變。

復次，善男子！喻如滿月一切悉現，在在處處、城邑聚落、山澤水中、若井若池、若瓫若鍑、一切皆現，有諸眾生，行百由旬，百千由旬見月常隨，凡夫愚人妄生憶想，言：「我本於城邑屋宅，見如是月，今復於此空澤而見，為是本月？為異於本？」各作是念，月形大小或如鍑口，或復有言大如車輪，或言猶如四十九由旬。一切皆見月之光明，或見團圓喻如金盤。是月性一，種種眾生，各見異相。善男子！如來亦爾，出現於世，或有人天而作是念：「如來今者在我前住。」復有眾生亦生是念：「如來今者在我前住。」或有聾瘂，亦見如來有聾瘂相。眾生雜類，言音各異，皆謂如來悉同己語，亦各生念：「在我舍宅受我供養。」或有眾生，見如來身廣大無量。有見微小，或有見佛是聲聞像，或復有見為緣覺像。有諸外道復各念言：「如來今者，在我法中出家學道。」或有眾生復作是念：「如來今者獨為我故出現於世。」如來實性喻如彼月，即是法身，是無生身。方便之身隨順於世，示現無量本業因緣，在在處處示現有生，猶如彼月。以是義故，如來常住，無有變易。

又像到處都可以看到滿月，乃至只要有水的地方，都可以看到水中的月亮。眾生看月亮，有的說月亮大如鍋口，有的說月亮大如車輪，有的說月亮有四十九由旬那麼大。實際上，這都是同一個月亮的不同顯示。如來也是這樣，出現於世間，很多人都以為：「如來在我面前。」聾啞人看到的如來也是聾啞相。大家語言不同，但如來用他們各自的語言跟他們交談。乃至如來也到各人家裡接受供養，有人看到如來身量廣大，有的看到如來身形微小。有人看到如來現聲聞像，有的人看到如來現緣覺像。還有外道以為：「如來在我法中出家學道。」有的眾生以為：「如來是為了我一個人而出現於世。」如來實性如同月亮，是法身，不是生身（五蘊身）。如來為了度化眾生，而在許多地方示現有生，就像月亮一樣。實際上，如來常住，無有變易。

復次，善男子！如羅睺羅阿修羅王以手遮月，世間諸人咸謂月蝕，阿修羅王實不能蝕。以阿修羅障其明故，是月團圓無有虧損，但以手障，故使不現。若攝手時，世間咸謂月已還生，皆言是月多受苦惱。假使百千阿修羅王，不能惱之。如來亦爾，示有眾生於如來所，生麁惡心，出佛身血，起五逆罪，至一闡提，為未來世諸眾生故，如是示現壞僧斷法而作留難。假使百千無量諸魔，不能侵出如來身血。所以者何？如來之身無有肉血、筋脈、骨髓。如來真實實無惱壞，眾生皆謂法、僧毀壞，如來滅盡。而如來性真實無變，無有破壞，隨順世間，如是示現。復次，善男子！如二人鬪，若以刀杖傷身出血，雖至於死，不起殺想。如是業相，輕而不重。於如來所，本無殺心，雖出身血，是業亦爾，輕而不重。如來如是，於未來世為化眾生示現業報。

地球遮住月亮，大家看不到月亮，便說是羅睺羅阿修羅王以手遮月造成月蝕[1]，又說月亮受了很多苦惱，然而月亮並沒有虧損。實際上，就算有百千阿修羅王，也一點都不能惱害月球。同樣的道理，假使有百千無量諸魔，也不能出佛身血。因為，如來法身沒有肉血、筋脈、骨髓，不可能被惱害。就好像武術比賽，雖然造成傷亡，卻沒有殺人的意圖，因此不會造成重業。眾魔示現出佛身血的惡業，卻沒有殺心，所以也不會造成重業。如來只是在這種場合示現流血的業報，以便能夠度化相應的眾生。

復次，善男子！猶如良醫，勤教其子，醫方根本：「此是根藥、此是莖藥、此是色藥，種種相貌，汝當善知。」其子敬奉父之所勅，精勤習學，善解諸藥。是醫後時壽盡命終，其子號咷而作是言：「父本教我，根藥如是，莖藥如是，花藥如是，色相如是。」如來亦爾，為化眾生示現制戒，應當如是，受持莫犯作五逆罪、誹謗正法及一闡提。為未來世起是事者，是故示現，欲令比丘，於佛滅後作如是知，此是契經甚深之義，此是戒律輕重之相，此是阿毘曇分別法句，如彼醫子。

就好像良醫教自己的兒子醫方明，如來也是這樣教眾生戒律和法義。

復次，善男子！如人知月，六月一蝕，而上諸天，須臾之間已見月蝕。何以故？彼天日長，人間短故。善男子！如來亦爾，天人咸謂如來壽短，如彼天人，須臾之間頻見月蝕。如來又於須臾之間，示現百千萬億涅槃，斷煩惱魔、陰魔、死魔，是故百千萬億天魔，悉知如來入般涅槃。又復示現無量百千先業因緣，隨順世間種種性故，示現如是無量無邊不可思議，是故如來常住無變。

人間每六個月就會有一次月蝕，[2]但天界的人卻不久就會看到月蝕，這是因為天界的一天比人間長。同樣的道理，天人會說如來壽短。如來可以在很短的時間內，示現百千萬億涅槃，又示現無量百千先業因緣，但都不改變如來常住不變的本質。

復次，善男子！譬如明月，眾生樂見，是故稱月號為樂見。眾生若有貪恚愚癡，則不得稱為樂見也。如來如是，其性純善，清淨無垢，是最可稱為樂見也。樂法眾生，視之無厭，惡心之人，不憙瞻覩，以是義故，故言如來喻如明月。

眾生喜歡看到明月，所以月又稱為樂見。眾生要是有貪、嗔、痴而不喜歡看到月亮，就不能稱明月為樂見。如來純善，清淨無垢，稱為樂見，當之無愧。樂法眾生，喜樂瞻視如來，因此將如來比喻為明月。

日喻

復次，善男子，譬如日出有三時異，謂春夏冬，冬日則短，春日處中，夏日極長。如來亦爾，於此三千大千世界為短壽者，及諸聲聞示現壽短，斯等見已，咸謂如來壽命短促，喻如冬日。為諸菩薩示現中壽，若至一劫若減一劫，喻如春日。唯佛覩佛，其壽無量，喻如夏日。善男子！如來所說方等大乘微密之教，示現世間，雨大法雨，於未來世，若有人能護持是典，開示分別利益眾生，當知是輩真是菩薩，喻如盛夏，天降甘雨。若有聲聞緣覺之人，聞佛如來微密之教，喻如冬日多遇冷患。菩薩之人，若聞如是微密教誨，如來常住性無變易，喻如春日，萌牙開敷。而如來性，實無長短，為世間故，示現如是，即是諸佛真實法性。

譬如冬天白晝短，夏天白晝長，春秋中等。如來也是這樣，在短壽者及聲聞人之前示現為短壽，就像冬天的太陽。如來在菩薩之前示現為中壽，可以活到一個大劫，就像春天的太陽。在佛眼中，如來則壽命無量，就像夏天的太陽。如來說大乘微密法教，如同夏天午後的對流雨。聲聞、緣覺聽到如來微密法教，無法全然領會，如同冬天為寒冷所苦。菩薩聽到如來微密法教，能夠領會如來常住不變，就像春天的太陽，能夠讓植物萌芽生長。實際上，如來的存在並沒有長短可言，只是為了度化世間，而示現長短不同的壽命。

星喻

復次，善男子！譬如眾星，晝則不現，而人皆謂晝星滅沒，其實不沒，所以不現，日光映故。如來亦爾，聲聞緣覺不能得見，喻如世人不見晝星。

又好像天上的星星，白天看不到，大家都說「星星消失了」，其實並不是星星不見了，只是日光太強而看不到。如來也是這樣，聲聞、緣覺看不到，就說如來不在了，其實如來一向都在。

復次，善男子！譬如陰闇，日月不現，愚夫謂言日月失沒，而是日月實不失沒。如來正法滅盡之時，三寶現沒亦復如是，非為永滅，是故當知如來常住無有變易。何以故？三寶真性，不為諸垢之所染故。

譬如陰天的時候看不到日月，愚痴的人就說「日月消失了」，其實日月並沒有消失。未來正法滅盡的時候，三寶的消滅也是如此，只是看不到三寶，而不是三寶永滅，要知道佛、法、僧三寶都是無有變易，永遠都不會被塵垢所污染。

復次，善男子！譬如黑月，彗星夜現，其明炎熾暫出還沒，眾生見已，生不祥想。諸辟支佛亦復如是，出無佛世，眾生見已，皆謂如來真實滅度，生憂悲想；而如來身實不滅度，如彼日月無有滅沒。

譬如陰曆初一前後，月光微弱，此時出現彗星，眾生認為不吉祥。在無佛的時代出現辟支佛也是這樣，眾生便以為如來真的滅度，而產生憂傷。實際上，如來從來就不會滅度，就好像日月一向都存在一樣。

經名與功德

復次，善男子！譬如日出，眾霧悉除。此《大涅槃》微妙經典亦復如是，出興於世，若有眾生一經耳者，悉能滅除一切諸惡、無間罪業。是《大涅槃》甚深境界不可思議，善說如來微密之性，以是義故，諸善男子、善女人等，應於如來生常住心，無有變易，正法不斷，僧寶不滅，是故應當多修方便，勤學是典，是人不久當得成於阿耨多羅三藐三菩提。是故此經名為《無量功德所成》，亦名《菩提不可窮盡》，以不盡故，故得稱為《大般涅槃》；有善光故，猶如夏日，身無邊故，名《大涅槃》。

就好像太陽出來，晨霧便消失，《大般涅槃經》出現在世間，眾生只要聽聞到此經，便能滅除一切惡業，包括五逆重罪。因為這部經極為深奧、不可思議，能夠善巧地闡述如來微密之性，所以善男子、善女人應該勤學此經，牢牢記住此經的要旨「佛法僧三寶常住，無有變易」，這樣不久就能成就無上正等正覺。因為這部經有這樣的功德，所以名為《無量功德所成經》《菩提不可窮盡經》，也可以稱為《大般涅槃經》。

復次，善男子！如日月光，諸明中最，一切諸明，所不能及。大涅槃光，亦復如是，於諸契經，三昧光明最為殊勝，諸經三昧所有光明，所不能及。何以故？大涅槃光，能入眾生諸毛孔故。眾生雖無菩提之心，而能為作菩提因緣，是故復名《大般涅槃》。

就好像日月之光，超過其餘光明，《大般涅槃經》的法光明是最殊勝的，超過其他佛經。因為它的法光明，能深入眾生毛孔。眾生即使沒有菩提心，也會因為聽聞此經，而能發起菩提心，所以稱為《大般涅槃經》。

迦葉菩薩說：

世尊！如佛所說，大涅槃光入於一切眾生毛孔，眾生雖無菩提之心，而能為作菩提因者，是義不然。何以故？世尊！犯四重禁、作五逆人及一闡提，光明入身作菩提因者，如是等輩，與淨持戒、修習諸善，有何差別？若無差別，如來何故說四依義？世尊！又如佛言，若有眾生聞《大涅槃》一經於耳，則得斷除諸煩惱者；如來云何先說，有人於恒河沙等佛所發心，聞《大涅槃》不解其義。若不解義，云何能斷一切煩惱？

如果像佛講的那樣，《大般涅槃經》的法光明能深入眾生毛孔，眾生即使沒有菩提心，也會因為聽聞此經，而能發起菩提心，犯四重禁、造作五逆重罪以及斷善根的壞人和修持淨戒的善人豈不是一點差別都沒有了？如果沒有差別，佛又何必說四依的義理？而且，佛曾經講過，有的人久遠劫前便發了菩提心，卻聽不懂《大般涅槃經》。如果聽不懂，又怎麼能斷除一切煩惱？

佛陀答：

善男子！除一闡提，其餘眾生聞是經已，悉皆能作菩提因緣。法聲光明入毛孔者，必定當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？若有人能供養恭敬無量諸佛，方乃得聞《大涅槃經》，薄福之人則不得聞。所以者何？大德之人乃能得聞如是大事，廝下小人則不得聞。何等為大？所謂諸佛甚深祕藏，謂佛性是，以是義故，名為大事。

除了一闡提（斷善根人）之外，其他人聽聞此經，都能夠作菩提因緣，將來都會成就無上正等正覺。因為一個人必須恭敬供養無量諸佛，才能聽聞《大般涅槃經》，這部經不是薄福的人聽得到的。怎麼說呢？只有大功德的人才能聽聞大事，一般人聽不到。所謂的大事，就是諸佛甚深祕藏，也就是佛性。

迦葉菩薩白佛言：「世尊！云何未發菩提心者得菩提因？」

迦葉菩薩問：「為什麼聽聞這部經可以作為未發菩提心的人得菩提的因緣？」

佛陀答：

若有聞是《大涅槃經》，言「我不用發菩提心」，誹謗正法，是人即於夢中見羅剎像，心中怖懅，羅剎語言：「咄，善男子！汝今若不發菩提心，當斷汝命。」是人惶怖，覺已即發菩提之心。是人命終，若在三惡及在人天，續復憶念菩提之心，當知是人是大菩薩摩訶薩也。以是義故，是《大涅槃》威神力故，能令未發菩提心者作菩提因。善男子！是名菩薩發心因緣，非無因緣，以是義故，大乘妙典真佛所說。

要是有人聽聞《大般涅槃經》，卻說「我不用發菩提心」，而且還毀謗正法，這人就會夢見羅剎大鬼，而感到害怕。羅剎在夢中警告他：「你要是不發菩提心，我就殺了你。」這人醒來之後，趕緊發了菩提心。之後他無論往生何處，還能憶念菩提心，這樣他就是大菩薩。所以我說《大般涅槃經》能作菩提因緣。菩薩發心是有因緣的，而不是無因緣，這是真佛所說的微妙經典。

真觀按，此經所謂的夢中警告，有可能是在地獄、餓鬼中受報，因為在佛菩薩的心目中，一切有為法都跟夢境沒有差別。

一闡提不發菩提心

復次，善男子！如虛空中興大雲雨，注於大地，枯木、石山、高原、堆阜，水所不住，流注下田，陂池悉滿，利益無量一切眾生。是《大涅槃》微妙經典亦復如是，雨大法雨，普潤眾生，唯一闡提發菩提心無有是處。復次，善男子！譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫，終不生芽，芽若生者亦無是處。一闡提輩亦復如是，雖聞如是《大般涅槃》微妙經典，終不能發菩提心牙，若能發者無有是處。何以故？是人斷滅一切善根，如彼焦種，不能復生菩提根牙。

就像下大雨，大地都會得到潤澤。《大般涅槃經》也是這樣，能夠普遍地潤澤眾生，只是沒辦法讓一闡提發菩提心。就像烤焦的種子，雖然淋雨，終究不可能發芽。一闡提也是這樣，雖然聽聞《大般涅槃經》，仍然無法發起菩提心芽，因為他們斷掉一切善根，就像烤焦的種子。

復次，善男子！譬如明珠置濁水中，以珠威德水即為清，投之淤泥不能令清。是《大涅槃》微妙經典亦復如是，置餘眾生五無間罪、四重禁法濁水之中，猶可澄清，發菩提心；投一闡提淤泥之中，百千萬歲，不能令清，起菩提心。何以故？是一闡提，滅諸善根，非其器故。假使是人，百千萬歲，聽受如是《大涅槃經》，終不能發菩提之心。所以者何？無善心故。

譬如將明珠放在濁水中，能夠使水變清，但是將明珠放在淤泥之中，卻不能使淤泥變為清水。將《大般涅槃經》放在重罪人的心中，還是可以讓他心地澄清，發起菩提心；但放到一闡提這種污泥當中，即使經過百千萬年，也沒辦法讓他們發起菩提心。因為一闡提已滅掉善根，不是能夠接受正法的根器。

復次，善男子！譬如藥樹，名曰藥王，於諸藥中最為殊勝。若和酪漿、若蜜、若蘇、若水、若乳，若末、若丸，若以塗瘡、薰身、塗目，若見、若嗅，能滅眾生一切諸病。如是藥樹不作是念：「一切眾生，若取我根不應取葉，若取葉者不應取根，若取身者不應取皮，若取皮者不應取身。」是樹雖復不生是念，而能除滅一切病苦。善男子！是《大涅槃》微妙經典亦復如是，能除一切眾生惡業、四波羅夷、五無間罪，若內、若外所有諸惡，諸有未發菩提心者，因是則得發菩提心。何以故？是妙經典，諸經中王，如彼藥樹，諸藥中王。若有修習是大涅槃及不修者，若聞有是經典名字，聞已敬信，所有一切煩惱重病皆悉除滅，唯不能令一闡提輩安止住於阿耨多羅三藐三菩提。如彼妙藥，雖能療愈種種重病，而不能治必死之人。

有一種樹，稱為藥王，是最好的藥，能夠治各種病。藥王樹不會想：「眾生已經拿走我的根就不該拿走我的葉，已經拿走我的身就不該拿走我的皮，已經拿走我的皮就不該拿走我的身。」藥王樹雖然不這麼想，卻能除滅各種病。《大般涅槃經》也是如此，能夠除滅四波羅夷、五無間罪，也能消滅內、外一切過惡，能夠讓人發起菩提心。只要能夠敬信《大般涅槃經》的經名，所有的煩惱都能滅除，但就是不能讓一闡提安住於佛道。就像藥王樹能夠治療各種重病，卻不能治必死的人。

復次，善男子！如人手瘡，捉持毒藥，毒則隨入；若無瘡者，毒則不入。一闡提輩亦復如是，無菩提因，如無瘡者，毒不得入。所謂瘡者，即是無上菩提因緣，毒者即是第一妙藥，完無瘡者謂一闡提。

手上有傷口的人，要是去碰毒藥，就會中毒；要是手上沒有傷口，就不會中毒。一闡提也是這樣，沒有菩提因，就像沒有傷口，因此不會中毒。

復次，善男子！譬如金剛，無能壞者，而能破壞一切之物，唯除龜甲及白羊角。是《大涅槃》微妙經典，亦復如是，悉能安止無量眾生於菩提道，唯不能令一闡提輩立菩提因。

又像金剛極為堅硬，能破壞各種東西，但不包括龜甲和白羊角。《大般涅槃經》也是如此，能讓無量眾生安住於佛道，但無法讓一闡提建立成佛的因緣。

復次，善男子！如馬齒草、娑羅翅樹、尼迦羅樹，雖斷枝莖，續生如故；不如多羅，斷已不生。是諸眾生亦復如是，若得聞是《大涅槃經》，雖犯四禁及五無間，猶故能生菩提因緣；一闡提輩則不如是，雖得聽受是妙經典，而不能生菩提道因。復次，善男子！如佉陀羅樹、鎮頭迦樹，斷已不生，及諸焦種。一闡提輩，亦復如是，雖得聞是《大涅槃經》，而不能發菩提因緣，猶如焦種。

又像馬齒草、娑羅翅樹、尼迦羅樹，枝莖斷掉之後，還會再長出來；而多羅斷後，就沒辦法再長出來。眾生也是這樣，只要聽聞《大般涅槃經》，就算他曾經毀犯四重禁和五無間業，還是可以發起菩提心，只有一闡提不是這樣，即使聽聞《大般涅槃經》也不能發起菩提心。一闡提就像佉陀羅樹和鎮頭迦樹，一旦斷了，就沒辦法再生，也像焦掉的種子，不能發芽。

復次，善男子！譬如大雨，終不住空。是《大涅槃》微妙經典亦復如是，普雨法雨，於一闡提則不能住。是一闡提周體密緻，猶如金剛，不容外物。

就像大雨不會停留在空中，《大般涅槃經》所降的大法雨也無法停留在一闡提的心田。一闡提被無縫的外殼包裹著，就像金剛，無法容受外物。

不見善不作，唯見惡可作

迦葉菩薩白佛言：「世尊！如佛說偈：

不見善不作，唯見惡可作。

是處可怖畏，猶如險惡道。

「世尊！如是所說，有何等義？」

迦葉菩薩問：「上面的偈子，是什麼意思？」

佛陀答：

善男子！不見者，謂不見佛性。善者，即是阿耨多羅三藐三菩提。不作者，所謂不能親近善友。唯見者，見無因果。惡者，謂謗方等大乘經典。可作者，謂一闡提說無方等。

不見，是指不見佛性。善，是指無上正等正覺。不作，是指不能親近善知識。唯見，是指認為沒有因果報應。惡，是指毀謗大乘法。可作，是指一闡提說沒有大乘法。

以是義故，一闡提輩，無心趣向清淨善法。何等善法？謂涅槃也。趣涅槃者，謂能修習賢善之行；而一闡提無賢善行，是故不能趣向涅槃。

因為這個緣故，一闡提對趨向清淨的善法不感興趣。所謂的善法，就是涅槃。趨向涅槃，是指能修習賢善之行；而一闡提沒有賢善之行，所以沒辦法趨向涅槃。

是處可畏，謂謗正法。誰應怖畏？所謂智者。何以故？以謗法者，無有善心及方便故。險惡道者，謂諸行也。

是處可畏，是指毀謗正法。誰會害怕毀謗正法？智者會害怕，因為一旦謗法，就沒有善心和趨向涅槃的方便了。險惡道，是指有為法。

云何見所作？云何得善法？

迦葉復言：「如佛所說：

云何見所作？云何得善法？

何處不怖畏，如王夷坦道？

「是義何謂？」

迦葉又問：「上面的偈子，是什麼意思？」

佛陀答：

善男子！見所作者，發露諸惡，從生死際所作諸惡悉皆發露，至無至處，以是義故，是處無畏。喻如人王，所遊正路，其中盜賊，悉皆逃走。如是發露一切諸惡，悉滅無餘。

見所作，是指發露一切惡，因為這個緣故，就不會害怕。就好像國王經過的地方，盜賊全都逃走。發露一切惡，便可以將惡全都消滅。

復次，不見所作者，謂一闡提，所作眾惡而不自見，是一闡提憍慢心故，雖多作惡，於是事中初無怖畏，以是義故不得涅槃，喻如獼猴捉水中月。善男子！假使一切無量眾生，一時成於阿耨多羅三藐三菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提成於菩提，以是義故名不見所作。

不見所作，是指一闡提看不到自己作的壞事，一闡提因為有憍慢心，雖然作了很多壞事，卻一點都不害怕，所以沒辦法證得涅槃，就像彌猴捉水中的月亮，不可能成功。就算有無量眾生同時成就無上正等正覺，諸佛也看不到裡面有一個是一闡提，所以說「不見所作」。

又復，不見誰之所作，所謂不見如來所作。佛為眾生說有佛性，一闡提輩流轉生死，不能知見，以是義故，名為不見如來所作。

他們看不到誰作的呢？他們看不到如來所作。佛為眾生說有佛性，但一闡提流轉生死（不知經過多少大劫），卻始終不能知見，所以說他們看不到如來所作。

又一闡提見於如來畢竟涅槃，謂真無常，猶如燈滅，膏油俱盡。何以故？是人惡業不虧損故。

一闡提看到如來示現涅槃，便以為真是無常，就像油燈燒完膏油而滅。這是因為一闡提的惡業（形成惡性循環）一直都無法減少。

若有菩薩所作善業，迴向阿耨多羅三藐三菩提時，一闡提輩雖復毀呰，破壞不信，然諸菩薩猶故施與，欲共成於無上之道。何以故？諸佛法爾。

要是有菩薩將善業迴向無上正等正覺，一闡提一樣會毀罵，破壞不信，但菩薩還是會平等地布施給一闡提，希望與他共成佛道。諸佛（包括已發菩提心的未來佛）都必然會這麼做的。

作惡不即受，如乳即成酪

作惡不即受，如乳即成酪。

猶灰覆火上，愚者輕蹈之。

作壞事不會立刻受報，就像乳即將成為酪。

又像灰蓋在火上，愚人魯莽地踏上去。

一闡提者名為無目，是故不見阿羅漢道。如阿羅漢不行生死險惡之道，以無目故誹謗方等，不欲修習。如阿羅漢勤修慈心，一闡提輩不修方等，亦復如是。

一闡提人稱為無眼，所以看不到阿羅漢道。如同阿羅漢（不明白菩薩道的可貴）不會像菩薩一樣在生死險惡的輪迴當中行道，一闡提也因為有眼無珠而毀謗大乘法，不願修習。就像阿羅漢不修慈心，一闡提也不修大乘法。

真觀按，原文「阿羅漢勤修慈心」應該是「阿羅漢不修慈心」才對。勤修慈心是菩薩法，不是聲聞法，阿羅漢若勤修慈心，必定會迴心入於大乘，發願於生死險道中度化眾生，無法入無餘涅槃。

若人說言：「我今不信聲聞經典，信受大乘，讀誦解說，是故我今即是菩薩。一切眾生悉有佛性，以佛性故，眾生身中即有十力、三十二相、八十種好。我之所說，不異佛說。汝今與我俱破無量諸惡煩惱，如破水瓶，以破結故，即得見於阿耨多羅三藐三菩提。」是人雖作如是演說，其心實不信有佛性，為利養故隨文而說，如是說者名為惡人。如是惡人，不速受果，如乳成酪。

如果有人說：「我是菩薩。一切眾生皆有佛性，因此眾生身中就有十力、三十二相、八十種隨形好。我說的都跟佛一樣。你跟我都破除無量惡與煩惱，能夠見到無上正等正覺。」他雖然這麼講，其實不相信有佛性，只是為了名聞利養跟著大乘經這麼說，這樣的人就是惡人。這樣的惡人不會很快受到惡報，就像牛乳變為乳酪（需要一段期間）。

譬如王使，善能談論，巧於方便，奉命他國，寧喪身命，終不匿王所說言教。智者亦爾，於凡夫中不惜身命，要必宣說大乘方等如來祕藏，一切眾生皆有佛性。

就好像外交官，即使冒著生命危險，也要將國王交待的話如實轉達。智者也是如此，要在眾凡夫當中冒著生命危險，演說大乘經典如來祕藏（轉達如來的法語），告訴大家「一切眾生皆有佛性」。

善男子！有一闡提作羅漢像，住於空處，誹謗方等大乘經典。諸凡夫人見已皆謂「真阿羅漢是大菩薩摩訶薩」。是一闡提、惡比丘輩，住阿蘭若處，壞阿蘭若法，見他得利，心生嫉妬，作如是言「所有方等大乘經典悉是天魔波旬所說」，亦說「如來是無常法」，毀滅正法，破壞眾僧。復作是言：「波旬所說，非善順說。」作是宣說邪惡之法，是人作惡不即受報，如乳成酪。灰覆火上，愚輕蹈之。如是人者謂一闡提。

有的一闡提裝作阿羅漢的樣子，住在空曠的地方，卻毀謗大乘經典。凡夫看了，卻說：「他是真阿羅漢、大菩薩！」這樣的一闡提、惡比丘，住在寺廟，卻破壞清淨法，看到別人得到利養，便心生嫉妬，說「所有的大乘經典都是天魔波旬所說」，也說「如來是無常法」，用這樣的方式毀滅正法、破壞僧團。又說：「魔王波旬說的，不是善法。」用這種方式宣說邪惡的法。這樣的人就像偈子所說：「作惡不即受，如乳即成酪。猶灰覆火上，愚者輕蹈之。」這樣的人就是一闡提。

是故當知大乘方等微妙經典，必定清淨，如摩尼珠投之濁水，水即為清，大乘經典亦復如是。

大乘經典能夠清淨一切煩惱，就像摩尼寶珠投入濁水，便能使水轉為清淨一樣，除了一闡提。

復次，善男子！譬如蓮花為日所照，無不開敷。一切眾生亦復如是，若得見聞大涅槃日，未發心者皆悉發心為菩提因，是故我說大涅槃光所入毛孔，必為妙因。彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭，以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死無有窮已。

譬如有陽光照射，蓮花便會開放。眾生也是這樣，只要聽到《大般涅槃經》，將來一定能夠發菩提心。一闡提雖然有佛性，卻被無量罪垢所纏，佛性無法彰顯，因此無法發起菩提心。

復次，善男子！如優鉢羅花、鉢頭摩花、拘牟頭華、分陀利華，生於淤泥，而終不為彼泥所污。若有眾生修《大涅槃》微妙經典，亦復如是，雖有煩惱，終不為此煩惱所污。何以故？以知如來性相力故。善男子！譬如有國，多清冷風，若觸眾生身諸毛孔，能除一切欝蒸之惱。此大乘典《大涅槃經》亦復如是，遍入一切眾生毛孔，為作菩提微妙因緣，除一闡提。何以故？非法器故。

就像優鉢羅花、鉢頭摩花、拘牟頭花、分陀利花，雖然生於淤泥，卻不會被污泥弄髒。要是有人修《大般涅槃經》，也是這樣，雖然有煩惱，卻不會被煩惱所污，因為他有智慧力，能夠知道如來性、相。有的國土有清冷風，能夠去除眾生悶熱的苦惱（現在文明國家到處都裝了冷氣，快要中暑的人進了冷氣房，立刻就能得到緩解）。《大般涅槃經》也是這樣，能夠普遍地入於眾生毛孔，作為發起菩提心的微妙因緣，但這並不包括一闡提，因為他們不是能容受佛法的法器。

所謂的如來性，是指常、樂、我、淨。所謂的如來相，就是一切有為相，包括眾生相、煩惱相、業報相，當然也包括四無所畏、十力、十八不共法、三十二相、八十種隨形好。你可能會問：眾生相怎麼可能是如來相？《華嚴經》說：「心佛及眾生，是三無差別。」一切有為法平等，因為一切有為法都是第八識（法身佛）流注種子現起的功能差別。既然眾生即是佛，當然眾生相、煩惱相、業報相也都是如來相。明白這一點，你就不會再受到煩惱的污染。

復次，善男子！譬如良醫，解八種藥，滅一切病，唯除必死。一切契經禪定三昧，亦復如是，能治一切貪恚愚癡、諸煩惱病，能拔煩惱毒刺等箭，而不能治犯四重禁、五無間罪。善男子！復有良醫，過八種術，能除眾生所有病苦，唯不能治必死之病。是《大涅槃》大乘經典，亦復如是，能除眾生一切煩惱，安住如來清淨妙因，未發心者令得發心，唯除必死一闡提輩。

其它的經典可以對治貪、嗔、痴和各種煩惱病，但不能對治四重禁、五無間罪。《大般涅槃經》能除眾生一切煩惱，包括四重禁、五無間罪，讓他們能夠發菩提心，除了一闡提。一闡提相當於必死之人，一切良醫都沒辦法救治他們。

復次，善男子！譬如良醫，能以妙藥治諸盲人，令見日月、星宿、諸明一切色像，唯不能治生盲之人。是大乘典《大涅槃經》亦復如是，能為聲聞緣覺之人開發慧眼，令其安住無量無邊大乘經典，未發心者，謂犯四禁、五無間罪，悉能令發菩提之心；唯除生盲一闡提輩。

譬如良醫能夠讓盲人重見光明，但不能治天生的盲人。《大般涅槃經》也是這樣，能夠讓聲聞、緣覺開發慧眼，但沒辦法讓一闡提發菩提心。

復次，善男子！譬如良醫，善解八術，為治眾生一切病苦，與種種方，吐下諸藥、及以塗身、熏藥、灌鼻、散藥、丸藥，若貧愚人不欲服之，良醫愍念，即將是人還其舍宅，強與令服，以藥力故，所患得除；女人產時，兒衣不出，與之令服，服已即出，并令嬰兒安樂無患。是大乘典《大涅槃經》亦復如是，所至之處若至舍宅，能除眾生無量煩惱，犯四重禁、五無間罪、未發心者，悉令發心，除一闡提。

又如良醫，能為眾生治一切病，包括女人生產後胎盤排不出來，只要良醫給藥就能解決。《大般涅槃經》也是這樣，能夠滅除無量煩惱，能夠讓人發菩提心，包括犯四重禁、五無間罪的人，但不包括一闡提。

迦葉菩薩白佛言：「世尊！犯四重禁及五無間，名極重惡，譬如斷截多羅樹頭，更不復生，是等未發菩提之心，云何能與作菩提因？」

迦葉菩薩問：「犯四重禁和五無間罪是極重的罪惡，就像多羅樹被截斷了，便無法再重生，犯四重禁和五無間罪的人原本沒有發菩提心，為什麼可以發菩提心？」

佛陀說：

善男子！是諸眾生，若於夢中夢墮地獄，受諸苦惱，即生悔心：「哀哉，我等自招此罪，若我今得脫是罪者，必定當發菩提之心，我今所見最是極惡。」從是覺已，即知正法有大果報，如彼嬰兒漸漸長大，常作是念：「是醫最良，善解方藥。我本處胎，與我母藥，母以藥故，身得安隱。以是因緣，我命得全。奇哉，我母受大苦惱，滿足十月懷抱我胎，既生之後，推乾去濕，除去不淨大小便利，乳餔長養，將護我身。以是義故，我當報恩，色養侍衛，隨順供養。」犯四重禁及無間罪，臨命終時，念是大乘《大涅槃經》，雖墮地獄、畜生、餓鬼、天上、人中，如是經典，亦為是人作菩提因，除一闡提。

犯重罪的人如果夢見落入地獄，就會後悔：「真是苦啊！我們自己招來罪苦，要是我能夠離開罪報，一定要發苦提心。」夢醒之後，便知道正法有大果報，就像嬰兒長大之後，經常感念醫生和母親的恩德。犯重罪的人命終時，只要能夠憶念《大般涅槃經》的法義，不管生到哪裡，將來都能夠發起菩提心，唯除一闡提。

真觀按，如《金剛經》說「一切有為法，如夢幻泡影」，所以並沒有人「真實」下地獄，但如夢境般的地獄一樣會讓人承受極苦。要是地獄的有情實證有為法皆如夢幻泡影，因為般若波羅蜜的力量，他立刻就能出離地獄。同樣的道理，人間的有情若能實證有為法皆如夢幻泡影，立刻就能解脫有為法的繫縛。要是不明白這一點，不管造善還是造惡，都是繫縛。

復次，善男子！譬如良醫及良醫子，所知深奧出過諸醫，善知除毒無上咒術，若惡毒蛇、若龍、若蝮，以諸咒術、咒藥令良，復以此藥用塗革屣，以此革屣觸諸毒虫，毒為之消，唯除一毒名曰大龍。是大乘典《大涅槃經》亦復如是，若有眾生犯四重禁、五無間罪，悉能消滅，令住菩提，如藥革屣能消眾毒，未發心者能令發心，安止住於菩提之道。是彼大乘《大涅槃經》威神藥故，令諸眾生，生於安樂，唯除大龍一闡提輩。

譬如良醫，明白除毒咒術可以去一切毒，但有一種名為「大龍」的毒，是咒術所無法對治的。《大般涅槃經》就像良醫的咒術，能滅一切罪，而一闡提就像「大龍」的毒，無法靠《大般涅槃經》而得救。

復次，善男子！譬如有人，以雜毒藥，用塗大鼓，於大眾中擊之發聲，雖無心欲聞，聞之皆死，唯除一人不橫死者。是大乘典《大涅槃經》亦復如是，在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲、瞋恚愚癡，悉皆滅盡；其中雖有無心思念，是《大涅槃》因緣力故，能滅煩惱，而結自滅，犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱，除不橫死一闡提也。

有人把毒藥塗在大鼓上，在大眾中擊鼓，就算你不想聽，也一樣死，但是還是有人不死。《大般涅槃經》也是這樣，只要有人宣說，就算你不想聽，也能漸斷各種煩惱，讓人發起菩提心，唯除一闡提。

「塗毒鼓」後來成為禪門典故，例如圓悟佛果禪師說：「祖師心印，狀似鐵牛之機。諸佛密語，正如擊塗毒鼓。未擬議前先蹉過，纔思量處隔千山。」

復次，善男子！譬如闇夜，諸所營作一切皆息，若未訖者要待日明。學大乘者，雖修契經一切諸定，要待大乘大涅槃日，聞於如來微密之教，然後乃當造菩提業，安住正法。猶如天雨，潤益增長一切諸種，成就果實，悉除飢饉，多受豐樂。如來祕藏無量法雨亦復如是，悉能除滅八種熱病，是經出世，如彼果實，多所利益，安樂一切，能令眾生見於佛性。如《法花》中，八千聲聞，得受記莂成大果實，如秋收冬藏，更無所作。一闡提輩，亦復如是，於諸善法，無所營作。

就好像暗夜來臨，所有的工作都要暫停，沒有做完的工作要等待日出才能繼續做。學大乘的人也是這樣，雖然修習其他經典和各種禪定，但必須等待《大般涅槃經》現世，才聽得到如來微密的教法，然後才能行菩提道，安住正法。就像雨水能夠潤澤植物，成就果實，消除饑饉。如來祕藏也是這樣，能夠除滅八種熱病，能夠利益眾生，安樂一切，能夠讓眾生看見佛性。如《法華經》中，有八千聲聞人受記，他們已經別無希冀。而一闡提也是這樣，他們一點都不想為善。

復次，善男子！譬如良醫，聞他人子非人所持，尋以妙藥，并遣一使，勅語使言：「卿持此藥，速與彼人。彼人若遇諸惡鬼神，以藥力故，悉當遠去。卿若遲晚，吾自當往，終不令彼抂橫死也。若彼病人得見使者及吾威德，諸苦當除，得安隱樂。」是大乘典《大涅槃經》亦復如是，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及諸外道，有能受持如是經典，讀誦通利，復為他人分別廣說，若自書寫，令他書寫，斯等皆為菩提因緣。若犯四禁及五逆罪，若為邪鬼毒惡所持，聞是經典，所有諸惡悉皆消滅，如見良醫惡鬼遠去，當知是人是真菩薩摩訶薩也。何以故？暫得聞是《大涅槃》故，亦以生念「如來常」故。暫得聞者尚得如是，何況書寫、受持、讀誦，除一闡提，其餘皆是菩薩摩訶薩。

譬如有人被鬼作祟，良醫便備好妙藥委託使者交給病人，免得病人枉死。《大般涅槃經》便是這樣的妙藥，能夠讓諸惡消滅。眾生短暫聽聞《大般涅槃經》，便知「如來常住」，何況是書寫、受持、讀誦，很快就能進入佛菩提道，唯除一闡提。

復次，善男子！譬如聾人，不聞音聲。一闡提輩亦復如是，雖復欲聽是妙經典，而不得聞。所以者何？無因緣故。

就像聾子聽不到聲音，一闡提也是這樣，沒有因緣聽到《大般涅槃經》。

復次，善男子！譬如良醫，一切醫方，無不通達，兼復廣知無量咒術，是醫見王作如是言：「大王今者有必死病。」其王答言：「卿不見我腹內之事，云何而言有必死病？」醫即答言：「若不見信，應服下藥，既下之後，王自驗之。」王不肯服，爾時良醫以咒術力，令王糞門遍生瘡疱，兼復㿃下，虫血雜出。王見是已，生大怖懅，讚彼良醫：「善哉，善哉！卿先所白，吾不用之。今乃知卿，於吾此身作大利益。」恭敬是醫猶如父母。是大乘典《大涅槃經》亦復如是，於諸眾生，有欲無欲，悉能令彼煩惱崩落。是諸眾生，乃至夢中夢見是經，恭敬供養，喻如大王，恭敬良醫。是大良醫，知必死者，終不治之。是大乘典《大涅槃經》亦復如是，終不能治一闡提輩。

有一個良醫看出國王腹中有寄生蟲，勸國王服藥，國王不肯。良醫便以咒術讓國王排出寄生蟲。國王才知道良醫說得沒錯，恭敬良醫如同父母。《大般涅槃經》也是這樣，能讓眾生煩惱崩落。眾生就算是在夢中供養《大般涅槃經》，也能夠得到大利益，但《大般涅槃經》仍然不能對治一闡提。

復次，善男子！譬如良醫，善知八種，悉能療治一切諸病，唯不能治必死之人。諸佛菩薩亦復如是，悉能救療一切有罪，唯不能治必死之人一闡提輩。

就像良醫能治各種病，但不能治必死之人。諸佛菩薩也是一樣，能救治一切罪人，但不能救治一闡提。

復次，善男子！譬如良醫，善知八種微妙經術，復能博達，過於八種，以己所知，先教其子，若水、若陸、山澗藥草，悉令識知，如是漸漸教八事已，次復教餘最上妙術。如來、應、正遍知亦復如是，先教其子諸比丘等，方便除滅一切煩惱，修學淨身不堅固想，謂水、陸、山澗。水者喻身受苦，如水上泡。陸者喻身不堅，如芭蕉樹。其山澗者喻煩惱中，修無我想。以是義故，身名無我。如來如是於諸弟子，漸漸教學九部經法，令善通利，然後教學如來祕藏，為其子故，說如來常。如來如是說大乘典《大涅槃經》，為諸眾生已發心者及未發心，作菩提因，除一闡提。如是，善男子！是大乘典《大涅槃經》，無量無數不可思議未曾有也，當知即是無上良醫，最尊最勝，眾經中王。

就像良醫教兒子醫術，先教八種醫術之後，再教最上等的醫術。如來也是這樣，先教比丘修學身不堅固想、無我想，最後才教《大般涅槃經》，說「如來常住」。如來這樣宣說《大般涅槃經》能為眾生作菩提因，但是不包括一闡提。就像這樣，《大般涅槃經》極為廣大不可思議與獨特無二，是無上良醫，最尊最勝，眾經之王。

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[1] 真觀按，這裡並非按經教原文翻譯，而是按照現代科學給予新的詮釋。

[2] 「維基百科」2020-7-12「月食」條：「月食發生時，太陽、地球、月球恰好或幾乎在同一條直線上，因此月食必定發生在滿月的晚上（農曆十五、十六、或十七），如《說文》所說「日食則朔，月食則望」。地球陰影位於地球公轉軌道面（黃道面）內，此平面與月球軌道面（白道面）並不重合，黃白道面交角約5度；大多數滿月時，月球不在黃道面內，而是或偏北或偏南，不在地球陰影內，因此並不是每個滿月時，都發生月食。每年全球至少發生兩次月食。」

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魔說與佛說

爾時迦葉白佛言：「世尊！如上所說四種人等，應當依耶？」

佛言：「如是，如是。善男子！如我所說應當依止。何以故？有四魔故。何等為四？如魔所說諸餘經律能受持者。」

迦葉問：「應該依止四種菩薩法師嗎？」

佛答：「應該依止。因為有四魔，他們是受持魔說經律的人。」

迦葉菩薩白佛言：「世尊！如佛所說有四種魔，若魔所說及佛所說，我當云何而得分別？有諸眾生隨逐魔行，復有隨順佛所教者，如是等輩復云何知？」

迦葉又問：「我們怎麼分別哪些是魔說，哪些是佛說，哪些人隨魔修行，哪些人隨佛修行？」[1]

佛陀告訴迦葉：

我般涅槃七百歲後，是魔波旬，漸當沮壞我之正法。譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦復如是，作比丘像、比丘尼像、優婆塞像、優婆夷像，亦復化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形，作無漏身，壞我正法。

我示現涅槃七百年後，魔王波旬會漸漸破壞正法。就好像獵人穿上袈裟，魔王波旬也是這樣，變化為比丘、比丘尼、男居士、女居士的形象，甚至也化作須陀洹、阿羅漢及佛的形象，前來破壞正法。

是魔波旬壞正法時，當作是言：「菩薩昔於兜率天上沒，來在此迦毘羅城白淨王宮，依因父母愛欲和合，生育是身。若言『有人生於人中，為諸世間天人、大眾所恭敬』者，無有是處。」又復說言：「往昔苦行，種種布施頭目、髓腦、國城、妻子，是故今者得成佛道。以是因緣，為諸人天、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽之所恭敬。」若有經、律作是說者，當知悉是魔之所說。

波旬破壞正法時，會這麼說：「菩薩因父母愛欲和合，生育這個身體。這樣的人想要為天、人共同恭敬信仰，是絕對不可能的。」波旬又說：「佛陀是修苦行而成就佛道。」要是有經、律這樣說，一定是魔說。

善男子！若有經、律作如是言：「如來正覺久已成佛，今方示現成佛道者，為欲度脫諸眾生故，示有父母依因愛欲和合而生，隨順世間作是示現。」如是經律，當知真是如來所說。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若能隨順佛說經律，即是菩薩。

要是有經、律這麼說：「如來早已成佛，現在受生為人，乃至成就佛道，只是為了度眾生而示現的。」這樣的經、律才是如來說的。隨順魔說的人就是魔眷屬，隨順佛說的人就是菩薩。

若有說言「如來生時，於十方面各行七步，不可信」者，是魔所說。若復有說「如來出世於十方面，各行七步，此是如來方便示現」，是名如來所說經、律。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若能隨順佛所說者，即是菩薩。

要是說「如來出生時，向十方面各走七步，這是不可相信的」，就是魔說。要是說「如來出生時，向十方面各走七步，這是如來方便示現」，就是佛說經、律。

若有說言：「菩薩生已，父王使人將詣天祠，諸天見已悉下禮敬，是故名佛。」復有難言：「天者先出，佛在於後，云何諸天禮敬於佛？」作是難者，當知即是波旬所說。若有經言：「佛到天祠，是諸天等、摩醯首羅、大梵天王、釋提桓因，皆悉合掌敬禮其足。」如是經、律是佛所說。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若能隨順佛所說者，即是菩薩。

要是質疑：「諸天先出生，佛後出生，為什麼諸天要禮敬佛？」這是波旬的說法。要是說：「佛到天祠，諸天都合掌敬禮。」這樣的經、律才是佛說。

若有經、律說言：「菩薩為太子時，以貪心故，四方娉妻，處在深宮，五欲自娛，歡悅受樂。」如是經、律波旬所說。若有說言：「菩薩久已捨離貪心、妻息之屬，乃至不受三十三天上妙五欲，如棄涕唾，何況人欲？剃除鬚髮，出家修道。」如是經律是佛所說。若有隨順魔經律者，是魔眷屬；若有隨順佛經律者，即是菩薩。

講「菩薩是太子的時候，因為有貪愛，因此娶妻，在深宮中享受五欲的快樂」的經、律是魔說。講「菩薩久遠以來已捨離貪愛，即便是三十三天的上妙五欲也看不上眼，又何況是人間的五欲？因為這樣，菩薩才會出家修道」的經、律才是佛說。

若有說言：「佛在舍衛祇陀精舍，聽諸比丘受畜奴婢、僕使、牛羊象馬驢騾、鷄猪猫狗、金銀琉璃、真珠頗梨、車𤦲馬瑙、珊瑚虎珀、珂貝璧玉、銅鐵釜鍑、大小銅盤所須之物，耕田種植、販賣市易、儲積穀米如是眾事，佛大慈故，憐愍眾生皆聽畜之。」如是經律，悉是魔說。

講「佛陀在舍衛城祇陀精舍，允許出家人擁有奴婢等不淨物」的經、律都是魔說。

若有說言：「佛在舍衛祇陀精舍那梨樓鬼所住之處，爾時如來因婆羅門字羖羝德，及波斯匿王說言，比丘不應受畜金銀琉璃、頗梨真珠、車𤦲瑪瑙、珊瑚虎珀、珂具璧玉、奴婢僕使、童男童女、牛羊象馬、驢騾鷄猪、猫狗等獸、銅鐵釜鍑、大小銅槃、種種雜色床敷臥具、資生所須，所謂屋宅、耕田種殖、販賣市易、自手作食、自磨自舂、治身咒術、調鷹方法、仰觀星宿、推步盈虛、占相男女、解夢吉凶、是男是女、非男非女、六十四能、復有十八惑人咒術、種種工巧，或說世間無量俗事、散香末香、塗香薰香、種種花鬘、治髮方術、姦偽諂曲，貪利無厭，愛樂憒閙、戲笑談說、貪嗜魚肉和合毒藥、治押香油、捉持寶蓋及以革屣、造扇箱篋、種種畫像，積聚穀米、大小麥豆及諸果蓏。親近國王王子大臣及諸女人，高聲大笑或復默然，於諸法中多生疑惑，多語妄說，長短好醜或善不善，好著好衣，如是種種不淨之物。於施主前躬自讚歎、出入遊行不淨之處，所謂沽酒、婬女、博弈，如是之人我今不聽在比丘中，應當休道，還俗役使。譬如稗䅎，悉滅無餘。」當知是等經、律所制，悉是如來之所說也。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若有隨順佛所說者，即是菩薩。

（以上講的各種出家禁戒都是佛說。）

若有說言：「菩薩為欲供養天神，故入天祠，所謂梵天、大自在天、違陀天、迦旃延天。」所以入者，為欲調伏諸天人故。若言不爾，無有是處。若言「菩薩不能入於外道邪論，知其威儀、文章伎藝」「僕使鬪諍不能和合」「不為男女國王大臣之所恭敬」「又亦不知和合諸藥，以不知故乃名如來，如其知者是邪見輩」。又復如來於怨親中其心平等，如以刀割及香塗身，於此二人不生增益、損減之心，唯能處中，故名如來。如是經律，當知是魔之所說也。

講「菩薩為了貪欲供養天神，所以才入天祠」的經、律是魔說。菩薩是為了調伏諸天才入天祠的。如果講菩薩不能調伏諸天，絕對沒有道理。如果講「菩薩不能入於外道邪論……」「菩薩不能和合手下的鬥爭」「菩薩不為男女國王大臣所恭敬」「因為不會和合各種藥物，所以才稱為如來……」，這些經、律都是魔說。要知道，如來對於怨家和親家，心裡都是平等看待，假設一人以刀割身，一人以香塗身，如來對此二人也不生增益或損減的心態，就是因為能夠處於一切處，包括外道，所以才叫如來。

若有說言：「菩薩如是示入天祠，外學法中出家修道，示現知其威儀禮節、能解一切文章伎藝、示入書堂伎巧之處、能善和合僕使鬪諍，於諸大眾、童男童女、後宮妃后、人民長者、婆羅門等、王及大臣、貧窮等中最尊最上，復為是等之所恭敬，亦能示現如是等事。雖處諸見，不生愛心，猶如蓮花不受塵垢，為度一切諸眾生故，善行如是種種方便，隨順世法。」如是經、律當知即是如來所說。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若能隨順佛所說者，是大菩薩。

講「菩薩示現入天祠……乃至善行方便，隨順世法」的經、律才是佛說。

若有說言：「如來為我解說經律，若惡法中輕重之罪及偷蘭遮，其性皆重，我等律中終不為之，我久忍受如是之法，汝等不信，我當云何自捨己律，就汝律耶？汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印印我經律，初不聞有方等經典，一句一字如來所說，無量經律何處有說方等經耶？如是等中，未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法，造方等經，我等不信。」如是等經是魔所說。何以故？破壞佛法相是非故。

有人說：「如來所制的戒律，包括輕罪、重罪等，性質皆是重罪。如來所說的九部經，從來不曾聽說有方等經典。現在突然冒出方等經，必定是調達（提婆達多）偽作的，我們不會信受。」這麼講是魔說，因為它破壞佛制的戒律與佛陀教授的法義。

「如是之言，汝經中有，我經中無。我經律中如來說言：『我涅槃後，惡世當有不正經律，所謂大乘方等經典。』」未來之世當有如是諸惡比丘。我又說言：「過九部經有方等典，若有人能了知其義，當知是人正了經律，遠離一切不淨之物，微妙清淨猶如滿月。」

未來世有這樣的惡比丘，他們主張：「在我們的經律中，如來這樣說：『我涅槃後，惡世將會有不正確的經律，就是大乘方等經典。』我其實是這麼說的：「在九部經的分類之外，有方等經典，如果有人能了知它的義理，這人就是正確地解了經義，能夠遠離一切不淨之物，微妙清淨如同滿月。」

若有說言：「如來雖為一一經、律說如恒河沙等義味，我律中無，將知為無。如其有者，如來何故於我律中而不解說？是故我今不能信受。」當知是人則為得罪。是人復言：「如是經、律我當受持。何以故？當為我作知足少欲、斷除煩惱、智慧涅槃，善法因故。」如是說者，非我弟子。

如果有人說：「我經、律當中沒有的，就不是如來講的。如果如來真的講過，為什麼不在我的經、律當中解說呢？」這麼講就是罪過。這人又講：「什麼經典是我應該受持的？就是那種宣講知足少欲、斷除煩惱、智慧涅槃等善法因的經典。」這麼講的人不是我的弟子。

若有說言：「如來為欲度眾生故，說方等經。」當知是人真我弟子。若有不受方等經者，當知是人非我弟子，不為佛法而出家也，即是邪見外道弟子。

如是經、律是佛所說，若不如是是魔所說。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若有隨順佛所說者，即是菩薩。

如果有人講：「如來為了度化眾生，而說方等經。」這樣的人是我真正的弟子。要是有人不接受方等經，他就不是我的弟子，也不是為了佛法而出家，而是邪見外道的弟子。

復次，善男子！若有說言：「如來不為無量功德之所成就，無常變異，以得空法，宣說無我，不順世間。」如是經、律名魔所說。

要是有人講：「如來並不是無量功德而成就的，如來無常變異，只是因為得證空法，因此宣說無我，不順世間的修行方法。」這是魔說的經、律。

若有人言：「如來正覺不可思議，亦為無量阿僧祇等功德所成，是故常住、無有變異。」如是經、律是佛所說。

若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若有隨順佛所說者，即是菩薩。

要是有人講：「如來正覺不可思議，是無量阿僧祇等功德所成，如來法身常住、無有變異。」這樣的經、律是佛所說。

復有人言：「或有比丘實不毀犯波羅夷罪，眾人皆謂犯波羅夷，如斷多羅樹。」而是比丘實無所犯。何以故？我常說言：「四波羅夷，若犯一者，猶如析石，不可還合。若有自說得過人法，是則名為犯波羅夷。何以故？實無所得，詐現得相故，如是之人退失人法，是名波羅夷。」

要是有人講：「有的出家人實際上不曾毀犯波羅夷罪，但大家都說他犯波羅夷，就像斷掉多羅樹一樣。」即使這樣，這個出家人實際上並沒有毀犯。我經常講：「四波羅夷，隨便犯一種，就像把石頭分為兩半，不可能再回復原狀了。如果有人實際上沒有證得，卻詐稱自己證得超出欲界的果位（包括色界、無色界禪定和三乘見道），這才是波羅夷。」

所謂若有比丘少欲知足，持戒清淨，住空閑處。若王大臣見是比丘，生心念言謂得羅漢，即前讚歎恭敬禮拜，復作是言：「如是大師，捨是身已，當得阿耨多羅三藐三菩提。」比丘聞已即答王言：「我實未得沙門道果，王莫稱我已得道果。唯願大王！勿為我說不知足法，不知足者，乃至謂得阿耨多羅三藐三菩提，皆默然受。我今若當默然受者，當為諸佛之所呵責。知足之行，諸佛所讚，是故我欲終身歡樂，奉修知足。又知足者，我定自知未得道果。王稱我得，我今不受，故名知足。」時王答言：「大師實得阿羅漢果，如佛無異。」爾時其王普皆宣告內外人民，中宮妃后，悉令皆知得沙門果，是故咸令一切聞者，心生敬信，供養尊重。如是比丘真是梵行清淨之人，以是因緣，普令諸人得大福德。而是比丘實不毀犯波羅夷罪。何以故？前人自生歡喜之心，讚歎供養故，如是比丘當有何罪？若有說言是人得罪，當知是經是魔所說。

有一個國王看到一個少欲知足、持戒清淨的比丘，以為他是阿羅漢，便讚歎他：「你這樣的大師，捨身之後，就會證得無上正等正覺。」這個比丘回答：「你別這麼說！我並沒有證得出世間的果位。要是我默然接受這種讚歎，就是不知足，必定為諸佛所責備。」但是國王仍堅持：「大師！你確實是阿羅漢，和佛沒有兩樣。」並且向大眾宣布，讓大眾心生敬信，供養尊重。這樣的比丘實際上並沒有毀犯波羅夷罪，因為是別人自己產生歡喜心而讚歎恭敬供養。別人供養這樣的比丘，確實可以得到大福德，這樣的比丘又怎麼會有罪呢？如果有人說，這個比丘得罪，這就是魔說。

復有比丘說：「佛祕藏甚深經典：『一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。』」若王大臣作如是言：「比丘汝當作佛、不作佛耶？有佛性不？」比丘答言：「我今身中定有佛性，成以不成未能審之。」王言：「大德！如其不作一闡提者，必成無疑。」比丘言：「爾，實如王言。」是人雖言定有佛性，亦復不犯波羅夷也。

要是有比丘說：「佛陀的經典中說：『一切眾生皆有佛性，因為有佛性的緣故，斷掉無量億煩惱結之後，就會證得無上正等正覺，唯除一闡提（斷善根人）。』」這時候有國王問他：「你有佛性嗎？」這位比丘回答：「我肯定有佛性，但能不能成佛還不肯定。」國王說：「你如果不是一闡提，就一定會成佛。」比丘答：「你說得對。」這種情況也不犯波羅夷。

復有比丘，即出家時作是思惟：「我今必定成阿耨多羅三藐三菩提。」如是之人，雖未得成無上道果，已為得福無量無邊不可稱計。假使有人當言是人犯波羅夷，一切比丘無不犯者。何以故？我於往昔八十億劫，常離一切不淨之物，少欲知足，威儀成就，善修如來無上法藏，亦自定知身有佛性，是故我今得成阿耨多羅三藐三菩提，得名為佛，有大慈悲。

如是經、律是佛所說。若有不能隨順是者，是魔眷屬；若能隨順，是大菩薩。

有的比丘，出家時便這麼想：「我一定會成就無上正等正覺。」這樣的人雖然還沒有成佛，卻已成就無量無邊的福德。如果有人說他犯了波羅夷，等於是在講所有的比丘都犯了波羅夷（這是嚴重的毀謗）。為什麼呢？我在八十億劫以前，便能經常離開不淨之物，少欲知足，威儀成就，善於修習如來無上法藏，便是因為知道自身必定有佛性的緣故，所以我現在才能成就無上正等正覺，被稱為佛，具有大慈悲。

復有說言：「無四波羅夷、十三僧殘、二不定法、三十捨墮、九十一墮、四懺悔法、眾多學法、七滅諍等，無偷蘭遮、五逆等罪、及一闡提。若有比丘犯如是等墮地獄者，外道之人悉應生天。何以故？諸外道等無戒可犯，是故如來示現怖人，故說斯戒。」若言佛說：「我諸比丘若欲行婬，應捨法服著俗衣裳，然後行婬。復應生念：『婬欲因緣，非我過咎；如來在世，亦有比丘，習行婬欲得正解脫，或命終後生於天上，古今有之，非獨我作；或犯四重、或犯五戒、或行一切不淨律儀，猶故而得真正解脫。』如來雖說犯突吉羅，如忉利天、日月歲數、八百萬歲，墮在地獄，亦是如來示現怖人。言波羅夷至突吉羅輕重無差，是諸律師，妄作此言，言是佛制，畢定當知非佛所說。」如是言說是魔經、律。

如果有人講：「沒有四波羅夷、十三僧殘、二不定法、三十捨墮、九十一墮、四懺悔法、眾多學法、七滅諍等，也沒有偷蘭遮、五逆重罪和一闡提。如果有比丘犯戒墮入地獄，那麼外道應該都可以生天，因為他們跟本沒有受戒，又怎麼會犯戒呢！這些戒律只是如來嚇唬人而說的。」還有人講：「我們這些比丘只要換穿俗人的衣服就可以行淫，還應該這麼想：『這不是我個人的過錯；如來在世的時候，也有比丘習行淫欲，還是得到了真正的解脫，或者命終之後生到天上，古來就是這樣，並不只是我一個人這麼做。犯了四重禁、五戒，乃至毀犯各種戒律，還是可以得到真正的解脫。』雖然如來說犯了突吉羅[2]的輕罪，會長期落入地獄，這也是如來在嚇唬人。很多戒律是後人捏造出來的，說是佛制，其實並不是佛說。」這種說法是魔說。

（問：如果輕罪和重罪都是長期落入地獄，輕重豈不是沒了區別？）所謂的「長期」是相對於人間的壽命而言，實際上輕重仍然是有別的，重罪的刑期和痛苦的程度還是遠超過輕罪。另外，輕罪易於懺除，重罪不易懺除，這也造成極大的差別。

若復說言：「於諸戒中若犯小戒，乃至微細，當受苦報，無有齊限。如是知已，防護自身，如龜藏六。」若有律師復作是言『凡所犯戒都無罪報』，如是之人不應親近。如佛所說：『若過一法，是名妄語，不見後世，無惡不造。』是故不應親近是人。我佛法中清淨如是，況復有犯偷蘭遮罪、或犯僧殘及波羅夷，而非罪耶？是故應當深自防護如是等法；若不守護，更以何法名為禁戒？我於經中亦說，有犯四波羅夷乃至微細突吉羅等，應當苦治。眾生若不護持禁戒，云何當得見於佛性？一切眾生雖有佛性，要因持戒然後乃見，因見佛性得成阿耨多羅三藐三菩提。九部經中無方等經，是故不說有佛性也。經雖不說，當知實有。」若作是說，當知是人真我弟子。

如果有人講：「無論大戒、小戒都應該防護。眾生如果不護持禁戒，又要怎麼見到佛性呢？九部經中沒有方等經，所以不說有佛性。佛經雖然沒有講，要知道確實是有佛性的。」作這種說法的，是我真正的弟子。

按，九部經有各種不同的說法，基本上都有方等，只有《法華經》的九部沒有方等，古來稱為小乘九部。

沒有經教依據卻符合事實

迦葉菩薩白佛言：「世尊！如上所說，一切眾生有佛性者，九部經中所未曾聞，如其說有，云何不犯波羅夷耶？」

迦葉菩薩問佛：「世尊！『一切眾生有佛性』是九部經所未曾記載的，此人違反經教，為什麼不犯波羅夷？」

佛陀說：

善男子！如汝所說，實不毀犯波羅夷也。善男子！譬如有人，說言「大海唯有七寶無八種」者，是人無罪。若有說言「九部經中無佛性」者，亦復無罪。何以故？我於大乘大智海中說有佛性，二乘之人所不知見，是故說無，不得罪也。如是境界，諸佛所知，非是聲聞緣覺所及。

譬如有人說「大海只有七寶，沒有八寶」，這符合事實，沒有罪過。同樣的道理，若有人說「九部經中沒提到佛性」，也是符合事實的，沒有罪過。因為我只在大乘經典中說有佛性，二乘人沒看到，所以說沒有，並沒有罪過。這樣的境界，諸佛（包括必定成佛的菩薩）才能知道，不是聲聞、緣覺所能企及的。

善男子！若人不聞如來甚深祕密藏者，云何當知有佛性耶？何等名為祕密之藏？所謂方等大乘經典。善男子！有諸外道，或說我常，或說我斷。如來不爾，亦說有我，亦說無我，是名中道。若有說言：「佛說中道，一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不知不見，是故應當勤修方便，斷壞煩惱。」若有能作如是說者，當知是人不犯四重。

如果有人沒聽過大乘經典（如來甚深祕密藏），怎麼能夠知道有佛性呢？有的外道說我常，有的外道說我斷。如來說有我，也說無我，這是中道法。如果有人說：「佛說中道，一切眾生皆有佛性，但由於煩惱覆蓋，不知不見，所以應當努力修行，斷壞煩惱。」能這麼說的人不犯四重禁。

若不能作如是說者，是則名為犯波羅夷。若有說言：「我已成就阿耨多羅三藐三菩提。何以故？以有佛性故。有佛性者必定當成阿耨多羅三藐三菩提，以是因緣，我今已得成就菩提。」當知是人則名為犯波羅夷罪。何以故？雖有佛性，以未修習諸善方便，是故未見，以未見故不能得成阿耨多羅三藐三菩提。

善男子！以是義故，佛法甚深不可思議。

不能這麼說的犯波羅夷，例如有人說：「我已成就無上正等正覺，因為我有佛性，有佛性的人一定可以成就無上正等正覺，所以我現在已成就佛菩提道。」這麼講就是犯波羅夷罪，因為他雖有佛性，卻沒有修習善法，所以看不到佛性，不能成就無上正等正覺。

方便大妄語

迦葉菩薩白佛言：「世尊！有王問言：『云何比丘墮過人法？』」

迦葉菩薩問佛：「什麼情況才算是大妄語呢？」

過人法是指超過欲界眾生的法，包括色界、無色界和出三界的境界。墮過人法，意思是沒有過人法卻自稱有過人法，相當於大妄語。

佛陀告訴他：

若有比丘，為利養故、為飲食故，作諸諛諂、姦偽欺詐：「云何當令諸世間人，定實知我是乞士也？以是因緣，令我大得利養名譽。」如是比丘，多愚癡故，長夜常念：「我實未得四沙門果，云何當令諸世間人謂我已得？復當云何令諸優婆塞、優婆夷等，咸共指我作如是言：『是人福德，真是聖人！』」如是思惟，正為求利，非為求法。行來出入、進止安詳，執持衣鉢，不失威儀，獨坐空處如阿羅漢，令世間人咸作是言：「如是比丘善好第一，精勤苦行修寂滅法。」「以是因緣，我當大得門徒弟子，諸人亦當大致供養衣服、飲食、臥具、醫藥，令多女人敬念愛重。」若有比丘及比丘尼作如是事，墮過人法。

如果比丘為了利養、飲食，刻意逢迎諂媚、暗藏欺詐：「要怎麼讓世間人以為我是證果的人，從而得到廣大的名聞利養呢？」這樣的愚痴比丘經常想：「我其實未證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，要怎麼讓人家以為我證得了？又要怎麼讓居士們共同稱讚：『這人是福田，真正的聖人！』」這樣的思維是為了謀求利益，而不是為了求法。他裝模作樣，舉止安詳，具有威儀，在荒野打坐，如同阿羅漢，讓世間人都這麼說：「這樣的出家人很了不起，在辛苦努力地修寂滅法。」這個比丘便想：「因為這個關係，我就可以收很多弟子，得到高檔的衣服、飲食、臥具、醫藥，讓很多女人敬愛我。」如果有比丘、比丘尼作這種事，就是大妄語。

復有比丘為欲建立無上正法，住空寂處，非阿羅漢，而欲令人謂是羅漢、是好比丘，是善比丘、寂靜比丘，令無量人生於信心。「以此因緣，我得無量諸比丘等以為眷屬，因是得教破戒比丘及優婆塞悉令持戒，以是因緣建立正法，光揚如來無上大事，開顯方等大乘法化，度脫一切無量眾生。善解如來所說經、律輕重之義。」復言：「我今亦有佛性，有經名曰如來祕藏，於是經中，我當必定得成佛道，能盡無量億煩惱結。」廣為無量諸優婆塞說言：「汝等盡有佛性，我之與汝俱當安住如來道地，成阿耨多羅三藐三菩提，盡無量億諸煩惱結。」作是說者，是人不名墮過人法，名為菩薩。

有一個比丘不是阿羅漢，但他為了建立無上正法，希望大家以為他是阿羅漢，從而修習大乘法。他說：「我有佛性，將來必定能夠成佛，斷盡無量煩惱。」他跟很多居士說：「你們也都有佛性，我們將來都會安住在如來境界，成就無上正等正覺，斷盡無量煩惱。」這個比丘不是大妄語，是真正的菩薩。

大家不要以為，只要動機是為了弘法，就可以方便大妄語。經典這裡用字是不一樣的。前面為了名利而方便大妄語的人，是連初果都沒有證得。但是這裡的菩薩，只是沒證得阿羅漢，應該是已經大乘見道，即使還沒大乘見道，至少也是畢定菩薩，因為他知道佛性是最重要的法義。畢定菩薩在佛法當中的地位，本來就超過阿羅漢，但凡夫不明白，只會尊重阿羅漢，而不會尊重畢定菩薩。一個畢定菩薩冒充阿羅漢，就像是大學生冒充小學生，自然算不上方便大妄語。

若言：「有犯突吉羅者，忉利天上日月歲數八百萬歲，墮地獄中受諸罪報，何況故犯偷蘭遮罪？此大乘中若有比丘犯偷蘭遮，不應親近。何等名為大乘經中偷蘭遮罪？若有長者造立佛寺，以諸花鬘用供養佛，有比丘見花貫中縷，不問輒取，犯偷蘭遮，若知不知亦如是犯。若以貪心破壞佛塔，犯偷蘭遮，如是之人不應親近。若王大臣見塔朽故，為欲修補供養舍利，於是塔中或得珍寶，即寄比丘，比丘得已自在而用，如是比丘名為不淨，多起鬪諍，善優婆塞不應親近，供養恭敬。如是比丘名為無根、名為二根、名不定根，不定根者欲貪女時身即為女，欲貪男時身即為男，如是比丘名為惡根，不名為男，不名為女，不名出家，不名在家。如是比丘不應親近供養恭敬。於佛法中，沙門法者，應生悲心，覆育眾生，乃至蟻子應施無畏，是沙門法。遠離飲酒乃至嗅香，是沙門法。不得妄語乃至夢中不念妄語，是沙門法。不生欲心乃至夢中亦復如是，是沙門法。」

如果有人說：「犯最輕的突吉羅都要下地獄，何況是犯了偷蘭遮？什麼是偷蘭遮？如果有人將花串起來成為花鬘，用花鬘來供佛。有一個比丘沒問是誰的，就把花鬘拿走，這就是偷蘭遮（不予取，而價值少於五錢）。若有人以貪心破壞佛塔，也是偷蘭遮（例如私取佛塔的磚瓦，而價值少於五錢）。要是有國王在修補佛塔時，發現有陪葬的珍寶，請比丘保管，這個比丘卻拿來花用，這種比丘就是不清淨比丘，在家居士不應親近供養。沙門法（出家法）應該有悲心，樂於保護有情，就算卑微如螞蟻，也不應該讓它感到害怕。出家法不能飲酒、嗅香，不得妄語，不得增長欲心。」（此處被問話打斷，但接續而下可知是順於佛說。）

迦葉菩薩白佛言：「世尊！若有比丘夢行婬欲，是犯戒不？」

迦葉菩薩問：「比丘在夢中行淫，是否犯戒？」

佛陀答：

不也。應於婬欲生臭穢想，乃至不生一念淨想，遠離女人煩惱愛想。若夢行婬，寤應生悔。

不犯戒。但是他應該知道淫欲的過患，醒來之後應該悔過。

「比丘乞食受供養時，應如飢世食子肉想。若生婬欲，應疾捨離。」如是法門，當知是佛所說經、律。若有隨順魔所說者，是魔眷屬；若能隨順佛所說者，是名菩薩。

「比丘受供養時，應當視同在饑荒時吃孩子的肉一樣。要是生起淫欲，應當急急捨去。」這樣的法門，即是佛所說的經、律。

若有說言：「佛聽比丘常翹一脚、寂默不言、投淵赴火、自墜高巖、不避險難、服毒斷食、臥灰土上、自縛手足、殺害眾生、方道咒術，旃陀羅子、無根、二根及不定根、身根不具如是等輩，如來悉聽出家為道。」是名魔說。

要是有人這麼說：「佛允許比丘經常翹一隻腳、經常不講話、自殺、不避開危險、斷絕食物、躺在灰土上、自縛手足、殺害眾生、行巫術咒語，允許旃陀羅、無根、二根、不定根和身障者出家。」便是魔說。

無根，是指沒有生殖器。二根，是指同時具有兩性的生殖器。不定根，是指有時是男人，有時是女人。

佛先聽食五種牛味及以油蜜、憍奢耶衣、革屣等物，除是之外，若有說言：「聽著摩訶楞伽，一切種子悉聽貯畜，草木之屬皆有壽命，佛說是已，便入涅槃。」若有經、律作是說者，當知即是魔之所說。

如果有人說：「佛將要涅槃時，允許出家人穿大紅色的僧服，允許儲存植物種子，主張草木有壽命。」這就是魔說的經、律。

我亦不聽常翹一脚，若為法故，聽行住坐臥。又亦不聽服毒斷食、五熱炙身、繫縛手足、殺害眾生、方道咒術、珂貝象牙以為革屣，儲畜種子、草木有命、著摩訶楞伽。若言「世尊作如是說」，當知是為外道眷屬，非我弟子。我唯聽食五種牛味及油蜜等，聽著革屣、憍奢耶衣，我說四大無有壽命。

我不允許常翹一腳，為了求法，可以行、住、坐、臥。我也不允許自殺、自虐、殺害眾生、行使巫術或咒術，不允許穿用珂貝象牙做的鞋子，不允許儲蓄植物種子，不主張草木有命，不允許穿大紅色的僧服。如果有人說「世尊允許這些行為」，他們就是外道眷屬，而不是佛弟子。我只允許吃五種牛乳製品和油蜜等，允許穿著皮鞋和野蠶絲做成的僧服。我說四大沒有壽命。

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[1] 真觀按，判別佛說、魔說的經教屬於世俗諦，佛弟子應該注意「依了義經不依不了義經」和「依識不依識」這兩個原則。

[2] 《中華佛教百科全書》：「在所有犯戒種類中，突吉羅是屬於罪行最輕的一類。凡是違犯了二不定、百眾學、七滅諍等三類戒條中的某一條，即犯突吉羅。」

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「眾生業力不可思議」，每一個有情都是平等的，即使是一個毫無修證的有情，也可以跟諸佛菩薩相抗衡，乃至在決定共業的時候，聖人和凡夫所占的權重也完全相等。正因為這樣，兩千五百年前，本師在印度成佛，並沒有明顯地改變人類的共業，甚至連釋迦族被滅的共業也未能改變。雖然如此，這不妨礙個人以修行改變自身的別業，正因為這個緣故，當釋迦族被琉璃王消滅的時候，已出家的釋迦族都逃過一劫。目前是五濁惡世，眾生不斷造作惡業，便會招感各種共業，包括流行病、經濟不景氣、戰爭等等，但是行善積德的人卻可以逃過惡運。這就是共業與別業的差別。

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《大般涅槃經》說：如果比丘為了利養、飲食，刻意逢迎諂媚、暗藏欺詐：「要怎麼讓世間人以為我是證果的人，從而得到廣大的名聞利養呢？」這樣的愚痴比丘經常想：「我其實未證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，要怎麼讓人家以為我證得了？又要怎麼讓居士們共同稱讚：『這人是福田，真正的聖人！』」他裝模作樣，舉止安詳，具有威儀，在荒野打坐，如同阿羅漢，讓世間人都這麼說：「這樣的出家人很了不起，在辛苦努力地修寂滅法。」這個比丘便想：「因為這個關係，我就可以收很多弟子，得到高檔的衣服、飲食、臥具、醫藥，讓很多女人敬愛我。」如果有比丘、比丘尼作這種事，就是大妄語。

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所謂的修行，就是修正自己的身口意行，修行的方法則離不開戒定慧。主修戒律的果位是人間和欲界天，主修禪定的果位是他化自在天、四禪天和四空天。主修戒律或禪定都沒辦法離開世間，必須修習智慧才能證得涅槃。從這裡可以看出來，修定勝過修戒，修慧又勝過修定。目前是五濁惡世，願意修行的人已經不多，即使修行，修學戒律的人也多過修學禪定的人，修學禪定的人又多過修學智慧的人。實證佛教學派是主修智慧的法門，能在五濁惡世荷擔本師釋迦牟尼佛的事業，延續正法住世的慧命。依法修行的人可以證得出世間的果位，贊助者也可以得到法供養的功德，遠遠超過修戒和修定的福德。

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新聞報導，2025年6月12日印度航空有一架客機墜毀，兩百多人死亡。事實上，每天都有人意外死亡，以2024年來說，全球有316萬人死於意外事故，125萬人死於謀殺和戰爭。只有死亡人數比較多，或者死者是名人，才會出現在新聞報導中。如果不問死亡的原因，對每個人來說，死亡是必然的事，在每個人出生的時候，就已經注定了，也就是說「凡有生，必有死」。這聽起來像是廢話，但對於修行人來說，這才是最重要的事。把一些理所當然的事，透過邏輯方法組織起來，就會得到「五陰非我、不異我、不相在」這個結論，讓你「遠塵、離垢，得法眼淨」，證得須陀洹果。更多內容，請下載《雜阿含經實證》。

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